دیباچه‌ای بر «مشکل ترجمه‌ی» آثار مربوط به سیاست، در ایران

شهریار در دام شهرزاد

تاریخ روشن‌فکری جدید ایران در شرایطی آغاز شد که افق اندیشیدن از شعر منحط سده‌های متأخر و اخلاق دینی-عرفانی فراتر نمی‌رفت.

جواد طباطبایی / نظریه‌ی حکومت قانون در ایران

…

نخستین مواجهات اهل ایران با جهان جدید، در زمان و زمانه و زمینه‌ای رقم خورد که، در ایران، ساحت اندیشه‌ورزی درباره جهان و ایران، تحت سلطه و سیطره‌ی نظام نظری عرفانی و نظام نظری الهیات اسلام قرار گرفته بود. اهل ایران، افتاده در قعر نخستین امواج حاصل از آن نوع مواجهات، خود را غریق هراس و حیرت دریافتند؛ هراس از تماشای عظمت و قدرت ممالک راقیه، و حیرت از چرایی و چگونه‌گی ایجاد آن عظمت و قدرت.

این نوع «هراس و حیرت»، از جهت‌ای، یکی از مواریث نظام نظری عرفانی به شمار می‌رفت. اهل عرفان، در مواجهه با «خدا»، بر این باور بودند که «العارف کل یوم أخشع لأنه فی کل ساعه أقرب.» مراد اهل عرفان از «خشیت»، هراس‌ای بود ساخته و پرداخته‌ی مواجهه با عظمت و قدرت حضرت باری. اهل عرفان، با هر قدم‌ای که در مقام تقرب به «خداوند» برمی‌داشتند، قدم‌ای به مقام خشیت نزدیک‌تر می‌شدند. و فرجام این نوع سلوک در وادی تقرب و خشیت، چیزی نبود جز حیرت. صاحب «کشف‌المحجوب» در مقام یکی از اعاظم عرفا، در همین راستا، بر این نظر بود که «هر روز عارف ترسان‌تر و خاشع‌تر باشد زیرا که هر ساعت نزدیک‌تر بود و لامحاله حیرت وی بیشتر بود و خشوعش زیادت‌تر از آن که از هیبت و سلطان حق آگه گشته بود و جلال حق بر دلش مستولی شده…»

اهل ایران نیز در نخستین مواجهات با قدرت و عظمت ممالک راقیه، چنان خود را در مقام حیرت یافتند که، برای نمونه، میرزا حبیب‌الله افشار، به عنوان یکی از نخستین ایرانیانِ سفر کرده به ممالک راقیه، پس از مشاهده‌ی «کارخانه»، توصیف آن‌چه دیده بود را برای اهل ایران، در مرزهای غیرممکن می‌دید و، بر همین نهج، در «سفرنامه‌ی سیف‌الملک» چنین می‌نوشت: « تفصیل آن کارخانه را چون هیچ متبادر به ذهن اهل ایران نیست، به طور تحریر نمی‌توان گنجانید؛ جز به مشاهده نمی‌توان فهمید.»

نگارنده‌ی این سطور، در کتاب «بازگشت به جدید»، به ارائه‌ی بحث‌ای پرداخته درباره علل و دلایل این مسئله که چرا «تفصیل آن کارخانه هیچ متبادر به ذهن اهل ایران نبود…»، و دیگر آن‌که، علاوه بر «کارخانه»؛ به مثابه یکی از تولیدات تمدنی، در آن میدان و در آن دوران، چرا و چگونه توصیف و تبیین اکثر قریب به اتفاق تولیدات فرهنگی و علمیِ جهان جدید نیز «هیچ متبادر به ذهن اهل ایران نبود.»

وجه غالب ساحت تولید اندیشه در ایران، در آن میدان و در آن دوران، تحت سلطه و سیطره‌ی حیرت اهل عرفان در مقام تقرب به حضرت باری قرار داشت، اما، از دیگر سو، حیرت نخستین مسافران ایرانی به ممالک راقیه، که بر اثر مشاهده‌ی عظمت و قدرت آن ممالک ایجاد شده بود، ساحت اندیشه در ایران را در مقام «حیرت اندر حیرت» قرار داده بود.  

اهل عرفان، در مقام آن نوع حیرت، خود را محتاج توضیح و تبیین نمی‌دانستند. سالک سبیل در آن مقام، سکوت و خاموشیِ جاری بر زبان و دهان را آیت‌ای می‌دانست که دلالت داشت بر پیچیدن فریادِ روشناییِ روان در گوشِ جان. در نظام نظری عرفانی، آن نوع «سکوت و خاموشیِ» دال بر «فریاد روشنایی»، بر زبان و در جان، سیمای تمام‌نمای آبادیِ جهان بود. بر این اساس، حیرت عارفانه در مقام توضیح و تبیین، مستغنی از هر نوع تقریر و تحریر می‌نمود. مراد اهل عرفان از مواجهه با جهان و انسان، چیزای نبود جز تقرب به حقیقت حضرت باری. به دیگر بیان، در نظام نظری عرفانی، جهان و انسان اعتبارای جز از منظر ابزار و وسیله‌ای در راستای هدفِ تقرب به حقیقت حضرت باری، نداشتند. اهل عرفان، از این منظر، در مقام «تأمل و حضور» در وادی تقرب به حقیقت حضرت باری، با سلطه و سیطره‌ی حیرت بر «قلب» مواجه می‌شدند؛ حیرت‌ای که ایشان را از تداوم «تأمل و تفکر» باز می‌داشت.

«الحیره بدیهه ترد علی قلوب العارفین عند تأملهم و حضورهم تحجُبُهُم عن التأمل و الفکره.»      

سلطه و سیطره‌ی این نوع حیرت بر قلبِ عارف، از یک‌سو، باعث نابودی «فکر و ذکر» می‌شود؛ فکر و ذکرای که باعث توقف سالک سبیل در مقام نظرورزی و نظریه پردازی است:

حیرت‌ای باید که روبَد فکر را

خورده حیرت فکر را و ذکر را  

دل ز دانش‌ها بشُستند این فریق

زانک این دانش نداند آن طریق

دانش‌ای باید که اصلش زان سرست

زانک هر فرع‌ای به اصلش رهبرست

و از دیگر سو، همان‌گونه که اشاره شد، سلطه و سیطره‌ی آن نوع حیرت بر قلب عارف، او را دچار «سکوت و خاموشی بر زبان» و «فریاد روشنایی در جان» می‌کُنَد:

حیرت آن مرغ است خاموشت کُنَد

برنهد سردیگ و پُرجوشت کُنَد

اما، پیوند میان آن نوع زبانِ خموش و جانِ در خروش، اهل عرفان را در مقام آن نوع حیرت، به وادی ارائه‌ی شطحیات نیز می‌کشاند. شطح‌گویی‌های عارفانه، گونه‌ای از آیرونی کلامی (Verbal Irony) است که پس از اقامه و ارائه، میدان‌ای فراخ و هم‌وار در راستای تفسیر و تأویل‌های متعدد و متنوع، ایجاد می‌کُند. برای نمونه، آن‌جا و آن‌گاه که یکی از مشایخ صوفیه، در مواجهه با حیرت ناشی از «شناخت خداوند»، بانگ «انالحق» سر داد، مولوی را به این‌جا رساند که بارها در مقام تفسیر و تأویل آن شطح صوفیانه، داستان‌سرایی کُنَد. هم‌او، در دفتر چهارم مثنوی، داستان‌ای می‌سازد درباره ماجرای «اناالحق» گفتن بایزید، و در پایان آن داستان، چنین می‌سراید:

چون رسید این‌جا سخن، لب درببست

چون رسید این‌جا قلم، در هم شکست

لب ببند ارچه فصاحت دست داد

دَم مزن والله اعلم بالرشاد

بنابراین، مولوی، خود نیز، اگرچه پا در مقام تفسیر و تأویل شطح‌گویی‌های عارفان سفت می‌کُنَد، اما، در نهایت، به این نتیجه می‌رسد که همان‌گونه که سزا آن بود که بایزید و منصور، به جای آن شطحیات، سکوت می‌کردند، «ما» نیز سزاست که تفسیر و تأویل آن حکایت را به سکوت حوالت دهیم. از دیگر سو، از منظر لفظ و عبارت، هم عارف‌ای چون چون منصور حلاج دعوی «انالحق» داشت، هم فرعون. مولوی، در این‌جا نیز به طرح این نظر می‌پردازد که نباید در دام «اشتراک لفظ» افتاد:

اشتباه‌ای هست لفظی در بیان

لیک خود کو آسمان تا ریسمان

اشتراک لفظ دایم ره‌زن است

اشتراک گبر و مؤمن در تن است

جسم‌ها چون کوزه‌های بسته‌سر

تا که در هر کوزه چه‌بود آن نگر

بر این اساس، منصور حلاج، در مقام حیرت عارفانه، «اناالحق» می‌گفته، اما به این علت که فرعون «انالحق» را نه در آن مقام به زبان آورده، این دو «انالحق» را نمی‌توان و نباید یک‌سان پنداشت.

آن «انا» بی‌وقت گفتن، لعنت است

آن «انا» در وقت گفتن، رحمت است

آن «انا» منصور، رحمت شد یقین

آن «انا» فرعون، لعنت شد ببین

بنابراین، اهل عرفان در مقام تقرب به حقیقت حضرت باری، آن‌جا و آن‌گاه که به حیرت دچار می‌شوند، خود را محتاج توضیح و تبیین نمی‌یابند؛ یا سکوت می‌کنند یا شطح‌ای می‌گویند یا داستان‌ای، در مقام دفع و رفع تفسیر و تأویل‌های «اهل ظاهر»، می‌سازند.

…

پیوند میان نظام نظری عرفانی و نظام نظری الهیات اسلام، در پایان دوران حکم‌رانی صفویه، ایدئولوژی «عرفان اسلامی» را در قالب تصوف، در جایگاه‌ای قرار داده بود که هر نوع اندیشه‌ورزی در راستای سامان زیست اجتماعی، تحت سلطه و سیطره‌ی آن ایدئولوژی قرار گرفته بود. در چنین شرایط‌ای، نخستین مواجهات اهل ایران با جهان جدید، بیش و پیش از هر چیز، تحت تأثیر آن نوع ایدئولوژی انجام می‌شد.

نظام نظری الهیات اسلام، در آن دوران، بیش از هر زمان، تحت سلطه و سیطره‌ی «احادیث و روایات» قرار داشت. نگارنده‌ی این سطور، در کتاب «افول فقه»، به تفصیل درباره چونی و چگونه‌گی تفوق «اصولیون» بر «اخباریون»، در آغازین دوران حکومت قاجاریه، به ارائه‌ی بحث پرداخته و نشان داده که این نوع تفوق را نمی‌توان و نباید به معنای خارج شدن «احادث و روایت» از مدار و محور نظام نظری الهیات اسلام دانست.

نظام نظری الهیات اسلام، در پیوند با نظام نظری عرفانی، در راستای ساخت و پرداخت اندیشه‌ای معطوف و مربوط به سامان‌بخشی به زیست اجتماعی، از توان و امکان‌ای ورای آن‌چه به زوال حکومت صفویه انجامید، برخوردار نبود. و این، در شرایط‌ای بود که پس از زوال صفویه، ایرانِ ساخته و پرداخته‌ی جنگ‌های آقامحمدخان قاجار، با هر گام‌ای که به پیش می‌رفت، بیش از پیش، خود را در مواجهه با فرآیندها و فرآورده‌های جهان جدید در راستای سامان زیست اجتماعی، می‌یافت. در چنین شرایط‌ای بود که کسان‌ای چون قائم‌مقام اول و دوم، به فراست و درایت دریافتند که اگرچه می‌توان از برخی از فرآورده‌های نظام نظری الهیات اسلام، تحت سلطه و سیطره‌ی اندیشه‌ی سیاسی، در راستای سامان‌بخشی به زیست اجتماعی بهره‌برداری کرد، اما، استمرار سلطه و سیطره‌ی نظام نظری الهیات اسلام و نظام نظری عرفانی بر ساحت تولید اندیشه در راستای سامان زیست اجتماعی در ایران، فرجام‌ای جز استمرار «زوال اندیشه در ایران» نخواهد داشت.

متولیان نظام نظری الهیات اسلام، در آن دوران و در آن میدان، خام‌اندیشانه، بر این باور بودند که در راستای تمکین ساحت زیست اجتماعی از نظریات و عملیات سامان‌بخش، می‌توان بر «پای چوبین» آیات و روایات، ایستاد. و در راستای همین باور بود که، در مواجهه با انواع مسائل و مصائب مستحدثه، امور ایران را حوالت به تولید و تأویلِ روایات و آیات می‌دادند.

اما در مواجهه‌ی اهل ایران با مفاهیم بنیادین جهان جدید، از یک‌سو، توان و امکان فهم و درک و دریافت دقیق و عمیق آن مفاهیم با تکیه و تأکید بر نظام نظری عرفانی و نظام نظری الهیات اسلام، وجود نداشت، و از دیگر سو، فرآیندها و فرآورده‌های آن دو نظام نظری، ورای مواجهه با مفاهیم جهان جدید، از توان و امکان خروج ایران از «بن‌بست قدیم» برخوردار نبودند. به دیگر بیان، خروج ایران از «بن‌بست قدیم» در گروِ اندیشه‌ای قرار داشت که علاوه بر تبیین مسائل و مشکلات «قدیم»، قادر به تبیین ارتباط آن مسائل و مشکلات، با مفاهیم بنیادین جهان جدید، در راستای سامان زیست اجتماعی، باشد. و این توان و امکان، کاملاً و مطلقاً خارج از مرز سکوت‌ها و داستان‌سرایی‌ها و تأویلات عارفانه، و تفسیرات و تأویلات و حدیث‌تراشی‌های الهیاتی، قرار داشت.

مفاهیم بنیادین جهان جدید، ناظر به عرصه‌ی سیاست، در شرایط‌ای از ابتدای دوران حکومت قاجاریه وارد ایران می‌شدند، که آن مفاهیم، دارای پشتوانه‌ی تاریخیِ حدود ۱۲۰۰ ساله، در مسیر تلاش برای خروجِ عرصه‌ی سیاست از سلطه و سیطره‌ی «افلاک بر خاک»، تحت تأثیرات مسیحیت بر اروپا، بودند. و این، در شرایط‌ای بود که تاریخ اندیشه در وجه غالب همان ۱۲۰۰ سال در ایران، تاریخِ تقدیس و تثبیت سلطه و سیطره‌ی «افلاک بر خاک» بود. بر این اساس، ایران و ایرانیان در شرایط‌ای با فرآیندها و فرآورده‌های «جدید اروپا» مواجه می‌شدند که از لوازم و ابزارهای معرفتی و شناختیِ جدیدای در راستای تبیین مسائل و مشکلات «قدیم خود» نیز برخوردار نبودند، چه رسد به لوازم و ابزارهای معرفتی و شناختیِ لازم در راستای تبیین مسائل و مشکلات «قدیم و جدیدِ» اروپاای که سیل خروشانِ تولیدات تمدنی و مفاهیم نظری و فرهنگیِ آن، به سوی ایران و ایرانیان روانه بود.

در این میدان و در این دوران، بخش‌ای از ایرانیان‌ای که خود را در مواجهه‌ی مستقیم با مفاهیم نظری جهان جدید می‌دیدند، بر آن شدند تا حیرتِ ناشی از این مواجهه را با ابزارها و روش‌های مبتنی بر حیرت عارفانه، تبیین کُنند. به دیگر بیان، این افراد، در مواجهه با مفاهیم نظری جهان جدید، در شرایط‌ای که از توان و امکان فهم و درک و دریافت دقیق و عمیق آن مفاهیم برخوردار نبودند، فقط صورت و ظاهرای از آن مفاهیم را در اختیار گرفته و آن‌ها را در لفافه‌ی شطحیات و داستان‌سرایی، به اهل ایران ارائه می‌کردند.

نظام نظری عرفانی، طی سده‌ها، اکثر فرآورده‌های خود را در قالب شعر به ذهن و ضمیر اهل ایران تزریق کرده بود. به دیگر بیان، شعر فارسی، در آستانه‌ی مواجهه‌ی ایران با جهان جدید، تا بُن‌دندان و مغز استخوان، تحت نفوذ و رسوخ فرآورده‌های نظام نظری عرفانی قرار گرفته بود. بر این اساس، اهل ایران چنان می‌پنداشتند که با توسل و تمسک به شعر، و ابتنا بر وجوه پوئتیک، می‌توان بر سبیل «حلاوت و ظرافت»، مفاهیم بنیادین جهان جدید را به ذهن و ضمیر اهل ایران تزریق کرد.

میرزا صالح شیرازی، که از نخستین ایرانیان حاضر در «کاروان معرفت» به شمار می‌رود و توسط میرزا عیسی قائم‌مقام جهت فراگیری علوم و فنون جدید راهی اروپا شده بود، در سفرنامه‌ی خود تحت عنوان «حیرت‌نامه»، می‌نویسد: «روزی در خدمت بندگان خداوندگار، قائم‌مقام دولت علیه ایران، نشسته بودم. شخصی از نجبای اهالی تبریز پسر خود را به جهت تحصیل به اصفهان فرستاده بود. بعد از مدتی، پسر مزبور تحصیلی کرده برخی اشعار از زاده‌ی طبع خود نزد پدر فرستاده و مشارالیه اشعار او را به نظر بندگان قائم‌مقام گذرانیده. معظم‌الیه، بعد از مطالعه صفحات مزبور فرمودند که کلامی است موزون، لیکن حیف و افسوس است که طلاب سعی در ازدیاد و افزونی ماده و استعداد خود نمی‌نمایند و به همین هرزه‌درایی و بادپیمایی خود را مشغول به شعرنویسی و شعرخوانی می‌دارند. بعد از استماع الفاظ مزبور، لب از شعرگویی بستم و پای به عرصه پیمایی گشودم و همیشه منتظر فرصتی بودم که بلکه سعی در ازدیاد ماده نمایم تا این که به این‌جا آمده‌ام، اگرچه تا به حال تحصیلی نکرده‌ام، لیکن طالب هستم.»

میرزا عیسی قائم‌مقام، و خلف او، علی‌رغم آشنایی‌های عمیق و دقیق‌ای که با شعر فارسی داشتند، به فراست و درایت دریافته بودند که در مواجهه با سیل خروشان مفاهیم جهان جدید، استمرار توسل و تمسک به «شعرنویسی و شعرخوانی»، چیزای جز مصداق «هرزه‌درایی و بادپیمایی» نخواهد بود. خلف او نیز، به این دیدگاه دست یافته بود که خروج از «بن‌بست قدیم»، بر سبیل تداوم ابتنا بر نظام نظری «قدیم»، در مرزهای امتناع قرار گرفته است. «تا حال هرچه از این ورق خواندیم و بر این نسق راندیم سود و بهبودی ظاهر نگشت… من‌بعد، بساط کهنه برچینید و طرح نو براندازید.» میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام، در راستای آگاهی از شدت و وسعتِ نفوذ و رسوخ فرآورده‌های نظام نظری عرفانی در ذهن و ضمیر اهل ایران، و تأثیرات ویران‌گرِ آن در مقام «دفاع از ایران»، و سامان زیست اجتماعی، در دیباچه‌ی «منشآت» چنین می‌نوشت: «اکثر طبایع را ابیات شعر و غزل از آیات جنگ وجدل محبوب‌تر است و در نفس بشر، لهو و طرب از علم و ادب مرغوب‌تر. اگر این بنده تابع میل طبایع می‌شد، امکان داشت که از جمیع فوائد فضلای عصر، بضبط فرای نظم و نثر رعیت کند و از دفتر ادبا و دیوان بلغا فصلی چند بدست آرد که جمله نسخه انتخاب باشد و تحفه محفل احباب. زحمت حاضران بکاهد، عشرت ناظران بخواهد، رأی خود از پی آرا افکند و هوائی تابع اهوا پیدا کند، نه چون اکنون که هر چه گوید و جوید مسائل جهاد و دفاع است و مخالف اغلب طباع».

از دوران صدرات قائم‌مقام اول، هم‌زمان با ورود مفاهیم جهان جدید به ایران، ترجمه‌هاای به زبان فارسی از برخی آثار به زبان‌های اروپایی، در ایران انجام شده بود. اما با آغاز دوران ولایت‌عهدی عباس میرزا، به دامنه‌ی این نوع ترجمه‌ها افزوده شد. پیش از این دوران، ترجمه‌هاای مربوط به عرصه‌ی سیاست به زبان فارسی در تاریخ ترجمه در ایران ثبت شده بود. برای نمونه، ترجمه‌ی «بیانیه کنوانسیون ملی خطاب به ملت فرانسه»، توسط کشیش‌ای فرانسوی به نام روفن (Rafin) و میرزا احمدخان هندی. اما، هم‌زمان با دوران ولایت‌عهدی عباس میرزا، وقوع جنگ‌های ایران و روسیه باعث شد تا مشخصات و مختصات «جنگ»، در کانون توجه متولیان سیاست در دارالسلطنه قرار گیرد. بر همین اساس، از نخستین کتاب‌های ترجمه شده به زبان فارسی در این دوره، می‌توان به کتاب «حوادث‌نامه» اشاره کرد که کتاب‌ای بود درباره جنگ‌های ناپلئون با اتریش و روسیه، با ترجمه‌ی محمدرضی تبریزی. در ادامه، کتاب‌های دیگرای، مربوط به «جنگ»، به زبان فارسی ترجمه شد، از جمله، کتاب «فتوحات اسکندر» نوشته‌ی جیمز کمل، و کتاب «تاریخ تنزل و خرابی دولت روم» نوشته‌ی ادوارد گیبون. در همین دوران، یکی از مهم‌ترین توابع و توالی مواجهه‌ی حکومت ایران با مناسبات بین‌المللی در جهان جدید، انعقاد قراردادها و معاهدات در عرصه‌های مختلف بود. متولیان سیاست در ایران، در همین عرصه بود که دریافتند عدم آشنایی و آگاهی ایشان از زبان‌های خارجی، تا چه اندازه می‌تواند کشور را دچار خسارت کند. بر همین اساس، با توجه به تجربه‌ی معاهده‌ی «فین‌کن اشتاین»، میرزا مسعود انصاری جهت یادگیریِ زبان فرانسه به اروپا فرستاده شد. در همین دوران، بنا بر ماده‌ی پنجم از معاهده‌ی «فین‌کن اشتاین»، توافق و تعهد شده بود که «اعلی‌حضرت امپراطور فرانسویان و پادشاه ایتالیا، در دربار ایران یک نفر سفیر فوق‌العاده و چند نفر منشی سفارتخانه نگاه خواهد داشت.» حضور این افراد نیز در ایران عامل دیگری بود در راستای آشنایی اهل ایران با زبان‌های خارجی؛ آشنایی‌هاای حیرت‌افزا در مواجهه با مفاهیم جهان جدید.

در میدان جنگ‌های ایران و روسیه در آن دوران، اهل عرفان مواجهه‌ای جز از منظر «سکوت» نداشتند، چرا که، بر اساس عادت مألوف و طریق معروف در نظام نظری عرفانی، عارف را سزا و روا نیست گام نهادن در وادی این نوع مجادلات بر سر «حطام دنیا»، و پادشاه نیز سزا و رواست «کاندرین جهان ترتیب کار ممکلت آن جهان دهد.»

آن است پادشاه بحق، کندرین جهان

ترتیب کار مملکت آن جهان دهد

دانا چو یافته نعمت باقی، کجا به‌ حرص

تن در حطام فانی این خاکدان دهد

سکوت عارفانه در مواجهه با جنگ‌های ایران و روسیه، تکرار مواجهه‌ی اهل عرفان با حمله‌ی مغولان به ایران بود؛ آن‌جا که اکابر و اعاظم این جماعت، سکوت خود در برابر آن حمله را این‌گونه توجیه کردند: «خاموش باش! باد بى‌نیازى خداوند است که مى‌وزد، سامان سخن گفتن نیست.»

از دیگر سو، ورود مفاهیم جدید ناظر به عرصه‌ی سیاست، به ایران، از جانب اهل عرفان اعتبارای جز از منظر پرداختن به «کارِ گِل» نداشت. حضرات درباره علوم مُولِد این مفاهیم نیز بر این نظر بودند که:

این همه علم بنای آخور است

که عماد بود گاو و اُشتر است

بهر استبقای حیوان چند روز

نام آن کردند این گیجان رموز

بر این اساس، نفوذ و رسوخ آموزه‌های نظام نظری عرفانی در ذهن و ضمیر اهل ایران، مانع‌ای بنیادین به شمار می‌رفت در مسیر فهم و درک و دریافت دقیق و عمیق معانی و مبانی مفاهیم بنیادین جهان جدید، خصوصاً مفاهیم ناظر به عرصه‌ی سیاست. این مانعِ جهالت‌افروز و سعادت‌سوز، واکنش‌های ناشی از حیرت عارفانه در مواجهه با قدرت و عظمت حضرت باری را جای‌گزین واکنش‌های ناشی از حیرت اهل ایران در عرصه‌ی سیاست با مفاهیم جهان جدید کرد. یکی از مهم‌ترین توالی فاسد این فرآیند تاریخی در عرصه‌ی «فهم ایرانی»، از این قرار و بر این مدار بود که اهل ایران گمان کردند مفاهیم جهان جدید را می‌توان در عرصه‌ی ترجمه به زبان فارسی، «برای نزهت ناظران و فسحت حاضران»، مصداق «داروی تلخ نصیحت»، به «شهد ظرافتِ» شطحیات و داستان‌سرایی‌ها و تفسیرات و تأویلاتِ «من‌عندی» برآمیخت. به دیگر بیان، در ساحت اندیشه‌ورزی در ایران که، از پاشنه تا پیشانی، تحت سلطه و سیطره‌ی فرآیندها و فرآورده‌های نظام نظری عرفانی و نظام نظری الهیاتی قرار گرفته بود، مترجم ایرانی مفاهیم بنیادین جهان جدید را بر «تخت پروکروستس» آن نوع آموزه‌ها قرار می‌داد، و فرجام محتوم و منحوس این ماجرا چیزی جز این نبود که مترجم در مقام ترجمه‌ی مفاهیم جهان جدید، در واقع، به صد زبان در فریاد بود که:

من چو لب گویم لبِ دریا بود  

من چو لا گویم مراد الا بود

در حالی که بر زمین واقعیات و حقایق ملموس و مشهود، میان «لب و لا» از منظر مفاهیم جهان جدید، تا «لب دریا و الا» از منظر میزان فهم مترجم ایرانی، فاصله از خاک تا افلاک بود.

…

نیم سده‌ی مقارن با حکم‌رانی ناصرالدین شاه، دوران اوج‌گیریِ مواجهه‌ی اهل ایران با مفاهیم جهان جدید بود. در این دوران بود که برخی از اهل سیاست، هر چه در توان داشتند برای مسافرت ناصرالدین شاه، به عنوان نخستین پادشاه ایرانی، به اروپا، به کار گرفتند. میرزا حسین‌خان سپه‌سالار یکی از این رجال بود. هم‌او، از ابتدای دوران صدرات، کوشید تا ناصرالدین شاه را راهی اروپا کُنَد. میرزاحسین‌خان، درباره اهمیت این سفر، خطاب به پادشاه وقت چنین می‌نوشت: «فواید و معانی این سفر…همایونی به فرنگستان، در نظر اغلب عقلای ما هنوز آن طور که باید معلوم نشده است. این عزم ملوکانه محض سیاست نیست. این یک شاهراه بزرگی است که از برای ترقیات ایران گشوده می شود. در این سفر تنها پادشاه ایران به فرنگستان نمی رود. در حقیقت تمام دولت ایران به جهت نجات این مُلک به تفحص اوضاع دنیا می رود. هرگاه مقصودات عالیه درست به عمل آید نتایج آن بلاشک معظم تر از ان خواهد بود که نادر به واسطه ی فتوحات خود در سفر هند تحصیل نمود پس از مراجعت جمیع خیالات باطل و کل غفلتهای کهنه تغییر خواهد یافت و آن اشخاص که تا به حال – بی آنکه ملتفت بشوند- مانع ترقی بوده‌اند و گاهی هم عمداً اصول تمدن را خلاف شریعت محمدی شمرده‌اند، بیش از هرکس مقوی منظورات عالیه خواهند بود. علاوه بر هزار نوع فواید دیگر، مراودات شخص اعلی‌حضرت با سلاطین فرنگ میان ایران و سایر دول ارتباط و مصالح تازه به میدان خواهد آورد. دولت ایران آن وقت تازه داخل سلک دول متمدنه خواهد یود. خلاصه، امروز سرمایه‌ی امید ایران این سفر فرنگستان است.»

پاسخ ناصرالدین شاه به نظرات صدراعظم کشور در راستای دعوت به سفر اروپا، چیزای جز این نبود که برای آن سفر، «استخاره» کرده، و چون «بسیار بد آمد»، «باید کلیه از این صرافت افتاد.»

این نوع مواجهه‌ی پادشاه با این ماجرا، سیمای تمام‌نمای آگاهی او از واقعیت‌ای بنیادین در تاریخ ایران بود. معنا و مبنای آن «آگاهی» این بود که ناصرالدین شاه، از یک‌سو، می‌دانست که خروج کشور از «بن‌بست قدیم» جز با به‌کارگیری آموزه‌های جهان جدید، در مرزهای امتناع قرار گرفته است، و از دیگر سو، هم‌او، می‌دانست که با پذیرش الزامات و جوانب آن نوع آموزه‌ها، دیگر از توان و امکان ابتنا بر مشی مطلق‌العنانی در عرصه‌ی سیاست، برخوردار نخواهد بود.

این نوع گرفتاری پادشاه در میانه‌ی «قدیم و جدید»، در مواجهه با آشنایی اهل ایران با زبان‌های خارجی نیز، مصداق‌های فراوان داشت. برای نمونه، اعتمادالسلطنه به نقل روایت‌ای می‌پردازد از این قرار: «دیشب سر شام فرمودند حکیم سواره علاءالدوله فرانسه می داند. من خواستم تمجیدی کنم، عرض کردم در سلطنت فتحعلی شاه کاغذی از ناپلئون اول به فتحعلی شاه نوشته شده بود در مسئله ی مهمی و کی نبود ترجمه کند، همانطور سربسته پس فرستاده شد. حالا چهار پنج نفر در تهران فرانسه‌دان هستند. بندگان همایون دستی به سبیل مبارک کشیدند و فرمودند آن وقت بهتر از حالا بود؛ هنوز چشم و گوش مردم اینطور باز نشده بود.» در حالی که این تمامی ماجرا نبود، اعتمادالسلطنه در مواجهه با آن نوع واکنش ناصرالدین شاه، می‌نویسد: «خلاصه نمی‌دانم به کدام ساز باید رقصید. گاهی اینطور می‌فرمایند و در سالی شصت هزار تومان مخارج مدرسه‌ی دارالفنون می‌کنند که مردم تحصیل علوم فرنگی نمایند.»

از دیگر سو، اعتمادالسلطنه در فقره‌ای دیگر، با ذکر واقعه‌ای دیگر، بر این نکته تأکید می‌ورزد که عده‌ای از متولیان عرصه‌ی سیاست، آموزش و یادگیری زبان‌های خارجی را کاری آسان می‌پنداشتند. «…]ناصرالدین شاه [به امین‌السلطان می‌فرمودند که دو سه ماهه زبان فرانسه بخواند. آن احمق هم عرض می‌کرد در این شب‌های زمستان خواهم خواند و خواهم دانست…» اعتمادالسلطنه در مواجهه با این ماجرا نیز، به نکته‌ای بسیار مهم اشاره می‌کُند: «مثل این‌که تحصیل علوم بلور و چینی چیدن به موزه است! دیگر نمی‌دانند علم را باید زحمت کشید. قدرت سلطنت می‌تواند صدراعظم کند، اما عمر و علم و تو را زیاد نمی‌تواند بکُند.» اشاره‌ی اعتمادالسطلنه به این واقعیت تاریخی در ایران آن دوران است که در عرصه‌ی سیاست، فرمان پادشاه کافی بود برای نصب و عزل رجال سیاسی، اما برای کسب دانش و آگاهی نسبت به مفاهیم جهان جدید، فرمان پادشاه شاید شرط لازم می‌نمود، اما قطعاً، شرط کافی نبود.

پیش از این، به تلاش‌های میرزاحسین‌خان سپه‌سالار در راستای سفر ناصرالدین شاه به اروپا اشاره کردیم. این سفر، سرانجام، حدود دو سال پس از آغاز دوران صدارت میرزا حسین‌خان انجام شد. اما میرزا  حسین‌خان در حدود یک دهه مسئولیت سیاسی از جانب حکومت ایران در استامبول، و در دوران مسئولیت در وزارت عدلیه، بارها تلاشهاای انجام داد در راستای ترجمه‌ی مکتوبات مهم در عرصه‌ی سیاست؛ مکتوبات‌ای که حاملِ مفاهیم جهان جدید بودند. این تلاش‌ها، از جانب او، و از جانب سایرین ایرانیانِ در مواجهه قرار گرفته با تولیدات جهان جدید، در حالی انجام می‌گرفت که توان و امکان فهم و درک و دریافت دقیق و عمیق معانی و مبنای بسیاری از مفاهیم جهان جدید ناظر به عرصه‌ی سیاست، هنوز در بساط ایشان وجود نداشت.

در چنین شرایط‌ای، در میان آن عده از اهل ایران، اختلاف نظرهاای درباره چگونه‌گی ترجمه‌ی مفاهمین بنیادین مذکور، ایجاد شده بود. در یک‌سوی ماجرا، عده‌ای بر این نظر بودند که ترجمه‌ی واژه‌ها و عباراتِ حامل مفاهیم جدید، به واژه‌ها و عبارات موجود در زبان فارسی، و موجود در عرصه‌ی مکتوبات و محاورات عمومی، با مناقشات فراوان مواجه خواهد بود. برای نمونه، در سرمقاله‌ی شماره چهارده نشریه‌ی صوراسرافیل، نویسنده‌ی سرمقاله با تأکید بر این نکته که «هر اساس مخصوصی معلومات مخصوصه دارد و بیان هر معلومات مخصوصه نیز لغات و اصطلاحات مخصوصه میخواهد»، چنین نتیجه می‌گیرد که: «به واگن‌چی ساربان نمیتوان گفت، و تلگراف را پروانه و برید نمیتوان نامید، وگرنه از فهماندن معنی و مقصود عاجز میشویم، و همین طور که تا حالا گنگ و گیج مانده ایم الی الابد خواهیم ماند، یعنی امروز اگر ما بخواهیم واقعاً دارای سلطنت مستحدثه مشروطه باشیم ناچار لغات مستحدثه مشروطه میخواهیم.»

نویسنده، در ادامه، با اشاره به دو لغتِ «رآکسینر» (réactionnaire) و «کنسرواتور» (conservateur)، می‌نویسد: «آنرا بهواخان (پلتیک) و امور معاشیه قدیمه ترجمه میکنند و این دو کلمه غیر از لغت مستبده ایست که ما داریم  چه لغت مستبده را هم در خارجه دارند ولی هواخواهان وضع قدیم در امور معیشت و (پلتیک) مستبد نیستند بلکه عدالت را هم بدرجه کمال میخواهند لیکن میل به بقای وضع قدیم یا اقلا حالت حاضره دارند…» در این‌جا، مناقشه بر سر ترجمه‌ی دو واژه‌ای که در زبان‌های خارجی، ناظر به عرصه‌ی سیاست، حامل مفاهیم جدید هستند، به آن‌جا کشیده شده بود که استفاده کننده‌گان از آن‌ها، بر اساس ادعای سرمقاله نویس صوراسرافیل، محکوم به «کفر و قتل» شده بودند. «بلی این بود معنی کلمه ضاله مضله که بی اطلاع رفقای ما بواسطه آن غوغایی در شهر انداخته و حکم کفر و قتل ما را مسجل کرده بود.»

علت وقوع چنین مناقشات‌ای، قابل تقلیل به استفاده از لغات و عبارات جدید در عرصه‌ی سیاست نبود، بلکه، اصل و اساس ماجرا ناظر به راه‌یابی مفاهیم جدید به عرصه‌ی مذکور بود. در نمونه‌ای دیگر، آن‌جا و آن‌گاه که میرزا تقی‌خان امیرکبیر، به روایت میرزا یعقوب‌خان، در عرصه‌ی سیاست، «خیال کنسطیطوسیون» داشت، این «خیال» اگر راه به وادی ایجاد و انجام در عرصه‌ی عمل می‌گشود، گریز و گزیرای از تبیین و تنقیح از منظر مفهومی نداشت. در حالی که، در آن میدان و در آن دوران، متولیان عرصه‌ی سیاست، و نظرورزان و نظریه‌پردازان در این عرصه، از آگاهی و آشنایی‌های بنیادین با معانی و مبانی این مفاهیم، بهره‌مند نبودند. با در نظر داشتن چنین واقعیت‌هاای بود که عده‌ای می‌کوشیدند با توسل و تمسک به فرآیندها و فرآورده‌های موجود در نظامات نظری «قدیم»، گام در وادی تبیین و تنقیح و توضیح این‌گونه مفاهیم گذارند. در حالی که، با توسل و تمسک به آن نوع فرآیندها و فرآورده‌ها، فهم و درک و دریافتِ دقیق و عمیق آن معانی و مبانی، در مرزهای غیرممکن قرار داشت.

مواجهه‌ی اهل ایران با این نوع «امتناع فهم» ناظر به مفاهیم بنیادین جهان جدید را عده‌ای معلولِ تکیه و تأکید بر استفاده از زبان فارسی دانستند. اما بر زمین واقعیات ملموس و مشهود، علی‌رغم کاستی‌های موجود در عرصه‌ی الفبای فارسی، راه رفع این مشکل، نه از «مسجدِ» فارسی‌زدایی می‌گذشت، نه از «میخانه‌ی» سره‌نویسی. از دیگر سو، سودای کسان‌ای چون عبدالرحیم طالبوف در راستای «وضع الفاظ جدیده» نیز  لزوماً راه رفع مشکل نبود. طرفه آن‌که، طالبوف «وضع الفاظ جدیده» را دارای این کارکرد می‌دانست که بر اساس آن، امکان توضیح و تبیین «جهل و ظلمت و نکبت تنذل ملت» ایجاد خواهد شد. به دیگر بیان، طالوف شرایط آن دورانِ ایران را، از منظر «زوال اندیشه»، به گونه‌ای می‌دید که با استفاده از «کلمات امروزی»، امکان توضیح و تبیین آن شرایط وجود نداشت. «یکی از رفقا، وقت‌ای، به من گفت که مورخ معروف هندی “اینر یونچه وان”، ایرانی حالیه را برای اثبات وجود “اهرمن” در کتاب خود شاهد آورده. بلی علمای دنیا باید جمع شوند و الفاظ جدیده به جهل و ظلمت و نکبت تنذل ملت وضع نمایند، و گرنه با کلمات امروزی صد یک این حالت خارج از تصور را نمی توان تحریر یا تقریر نمود، که خواننده ده یک او را بخواند و بداند!»

بنابراین، بر اساس دیدگاه طالبوف، ایران در مواجهه با مفاهیم جهان جدید، در شرایط‌ای بود که، در آن، نه تنها فهم و درک و دریافت آن مفاهیم، بلکه فهم و درک و دریافت علل و دلایل «زوال اندیشه»، و توضیح و تبیین آن «زوال» نیز در مرزهای غیرممکن قرار گرفته بود.

در چنین شرایط‌ای، با ظهور و بروز نظام نظری پنجم در تاریخ ایران، تحت عنوان نظام نظری روشن‌فکری، عده‌ای دچار این خیال خام شدند که این نظام نظری «جدید»، محمل‌ای خواهد شد جهت انتقال دقیق و عمیق مفاهیم بنیادین جهان جدید به ذهن و ضمیر اهل ایران. اما، نظام نظری روشن‌فکری، از نخستین گام‌ها در تاریخ ایران، با استخدام و استعمالِ ظاهر و صورت‌ای از  واژه‌ها و عبارات ناظر به مفاهیم جهان جدید، تمامی آن‌ها را تهی از مضمون، و سرشار از درون‌مایه‌های ایدئولوژیک کرد. معنا و مبنای این درون‌مایه‌های ایدئولوژیک، از این قرار و بر این مدار است که نظام نظری روشن‌فکری، در بی التفاتی محض نسبت به چونی و چگونه‌گی ایجاد و بسط و تطور تاریخی اکثر واژه‌ها و عبارتِ ناظر به مفاهیم جدید، قرار داشت، و بر اساس این نوع بی‌التفاتی‌ها بود که، چون شعاع دانسته‌هایش از «لب دریا» و «الا» فراتر نمی‌رفت، هرجا که در عرصه‌ی مفاهیم جهان جدید با «لب» و «لا» مواجه می‌شد، به صد زبان در فریاد بود که :

من چو لب گویم لبِ دریا بود  

من چو لا گویم مراد الا بود

در حالی که، میان «لب و لا» از منظر مفاهیم جهان جدید، تا «لب دریا و الا» از منظر میزان فهم روشن‌فکری ایرانی، فاصله از خاک تا افلاک بود.

…

روشن‌فکری ایرانی، از اواخر دوران حکومت قاجار، تا لحظه‌ی نگارش این سطور، بر سرزمین مواجهه‌ی ایران و ایرانیان با مفاهیم جهان جدید، سلطه و سیطره‌ی مطلق داشته است. این نظام نظری، در تداوم تاریخی خود، در پیوند قرار گرفت با چهار نظام نظری تاریخی در ایران. بر این اساس، تاریخ روشن‌فکری در ایران، تاریخ ظهور و بروز این چهار نظام نظری ایدئولوژیک است:

۱: روشن‌فکری باستان‌گرا

۲: روشن‌فکری دینی

۳: روشن‌فکری فلسفی

۴: روشن‌فکری عرفانی

روشن‌فکری ایرانی، به مثابه مولود التقاط در بستر ایدئولوژی، در راستای دوام تاریخی خود، گریز و گزیرای از ایجاد التقاطات ایدئولوژیک با سایر نظام‌های نظری موجود در «قدیم ایران» نداشت. فرجام محتوم و منحوس این نوع التقاط، همان‌گونه که در بخش‌های مختلف آثارم نشان داده‌ام، چیزای جز  استمرار «قدیم ایران» از موضع‌ای ایدئولوژیک نبود. به دیگر بیان، روشن‌فکری ایرانی، طی حدود یک سده‌ی اخیر، علی‌رغم دمیدن در صورِ مدعای «تجددطلبی»، هم‌واره در کارِ توضیح و تبیین «جدید»، با استفاده از فرآیندها و فرآورده‌های نظامات نظری «قدیم» بوده است. پُرپیداست که یگانه مسیر درست و قابل اعتبار گذار ایران از «قدیم» به «جدید»، کاملاً و مطلقاً در جهت خلاف سیر معرفتی و تاریخی روشن‌فکری، قرار دارد. به این معنی که، گذار ایران از «قدیم» به «جدید»، نیازمند توضیح و تبیین «قدیم ایران» بر اساس روش‌ها و فرآیندها و فرآورده‌های مفهومیِ «جدید» است. به دیگر بیان، از منظر امکانِ علمی و فلسفی، «قدیم» را می‌توان و باید با استفاده از «جدید» شناخت، و تبیین کرد، در حالی که، روشن‌فکری، بر اثر ابتلا به همان التقاطات بنیادین ایدئولوژیک، از توان و امکان‌ای خارج از شعاع شناخت و تبیین «جدید» از منظر فرآیندها و فرآورده‌های «قدیم»، برخوردار نیست.

ورود روشن‌فکری ایرانی به عرصه‌ی ترجمه‌ی آثار مربوط به مفاهیم جهان جدید، خصوصاً و مشخصاً ناظر به عرصه‌ی سیاست، یکی از آفت‌بارترین وجوه کارنامه‌ی روشن‌فکری در تاریخ ایران به شمار می‌رود. روشن‌فکری در این عرصه، بر اساس همان نوع التقاطات بنیادین در پیوندِ ایدئولوژیک با نظامات نظری «قدیم»، بیش و پیش از هر چیز، با کوله‌باری لبریز از آموزه‌های مبتنی بر «حیرت‌عارفانه»، اقدام به ترجمه‌ی این نوع آثار کرد. به این معنی که، روشن‌فکر ایرانی در مقام مترجم آن‌گونه آثار، در مواجهه با آن نوع مفاهیم، چنین می‌پندارد که بدون فهم و درک و دریافت دقیق و عمیق معانی و مبانیِ مفاهیم جهان جدید، فقط و تنها فقط با توسل و تمسک به «لغت‌سازی»، «زبان‌بازی»، «داستان‌سرایی» و «شطح‌گویی»، می‌توان ابزار «قدیم» را بدل به مرکب انتقالِ سلیمِ «جدید»، به ذهن و ضمیر اهل ایران کرد. بر این اساس است که روشن‌فکری ایرانی، هرچه بیش‌تر به سمت و سوی ترجمه‌ی این‌گونه آثار می‌رود، ذهن و ضمیر اهل ایران را از منظر آگاهی از معانی و مبانی جهان جدید، بیش‌تر در منجلات جهالت فرو می‌بَرَد.

نگارنده‌ی این سطور، در بخش‌های مختلف آثار خود، به تفصیل درباره چرایی و چگونه‌گی نقش نظام نظری عرفانی در «زوال اندیشه» به صورت عام، و «زوال اندیشه‌ی سیاسی» به صورت خاص، در تاریخ ایران، به ارائه‌ی بحث پرداخته است. از آن منظر و بر آن اساس، جلوس اهل عرفان بر مسند «متفکران قوم»، توالی فاسد فراوانی برای اندیشه‌ی سیاسی در تاریخ ایران داشت. اما، بر اساس آن‌گونه التقاط ایدئولوژیک روشن‌فکری با میراث نظام نظری عرفانی، در عرصه‌ی ترجمه‌ی آثار ناظر به مفاهیم جهان جدید، خصوصاً در عرصه‌ی سیاست، هنوز آفات حسرت‌خیز و عبرت‌آمیز جلوس روشن‌فکری بر مسند «مترجمان قوم»، آن‌گونه که باید، فهم و درک و دریافت نشده است. این مقاله، به مثابه دیباچه‌ای بر دفتر طرح این «مشکل» نگاشته و منتشر شد، با این امید که به شرط حیات و توفیق، در آینده، به صورت دقیق‌تر و عمیق‌تر، قدم و قلم در وادی نگارش آن دفتر گذارم، یا دیگران بارِ انجام این مهم را بر دوش گذارند.