جمهوری اسلامی و اپوزیسیون انقلابی؛

مسئولیت حقوقی، مسئولیت سیاسی، مسئولیت اخلاقی

تقدیم به بهروز احسانی

به پاس پروازهایش در حراست از آسمان ایران

و پروازهایش در حراست از آسمان شرافت و رفاقت

…

حدود دو دهه پیش از این، کتاب‌ای نوشتم درباره نقش «چپ ایرانی» در انقلاب 1357. آن کتاب، تحت عنوان «جولان جهل و جنون» منتشر شد. عنوان آن کتاب، در مقام براعت استهلال، ناظر به این مسئله‌ی بنیادین بود که، در اردوگاه چپ ایرانی در مقام بخش اصلیِ اپوزیسیون انقلابی در دوران پهلوی دوم، جهالت‌های نظری چرا و چگونه باعث ایجاد و انجام جنایت‌هاای در عرصه‌ی عمل شد. آگاهان به امهات امور، در زمانه‌ی اکنون، فرجام محتوم و منحوس آن نوع «جولان جهل و جنون» را، در وادی عمل‌کردِ نظام سیاسی برآمده از انقلاب 1357، نه تنها تماشا، بلکه، زندگی می‌کنند.

از حدود یک دهه پیش از این، به این فهم و درک و دریافت رسیده‌ام که اپوزیسیون انقلابی حکومت جمهوری اسلامی، نه تنها حتی یک قدم از «بئس‌القرار» اپوزیسیون انقلابی پهلوی دوم پیش نگذاشته، بلکه، با توجه به مشخصات و مختصات این دوران، در «صومعه‌ی سیاست»، پیکرِ جهالت را در خرقه‌ای بسی آلوده‌تر از خرقه‌ی «مستوجب آتش» اخلاف خود، پوشانده است. در همین میدان و در همین دوران، تا کنون بیش از حدود 10 مقاله و یادداشت درباره خطرات این نوع مشی اپوزیسیون انقلابی، برای ایران و ایرانیان، قلمی کرده‌ام. و مشخصاً در سال جاری، بارها به همین نکته اشاره کردم، خصوصاً در دو یادداشت تحت عنوان «اپوزیسیون انقلابی و دام تروریسم» و «شلیک قاتل مقیسه و رازینی به اپوزیسیون انقلابی». در این بخش از آثارام، بارها به این مسئله اشاره کرده بودم که اپوزیسیون انقلابی، در حال‌ای خود را میدان‌دار عرصه‌ی «مبارزه‌ی سیاسی» می‌داند، که نه دارای بضاعت نظری درباره معانی و مبانیِ «سیاست» است، نه دارای توان و امکانِ تاثیرگذاری مفید بر عرصه‌ی سیاست در ایران، از موضع عمل. به دیگر بیان، اپوزیسیون انقلابی، دچار انواع‌ای از جهالت‌های مرکب و مضاعف است که، بر آن اساس، نمی‌تواند بداند چرا و چگونه در مقام و موقعیت‌ای قرار گرفته که، خود، به یکی از مهم‌ترین موانع در مسیر تحقق هدف اصلی و اساسیِ خود، بدل شده است. و چون چنین است، فرجام محتوم ابتلا اپوزیسیون انقلابی به آن نوع جهالت‌ها در مقام نظر، چیزی نخواهد بود جز ارتکاب جنایت در مقام عمل، یا به دوش کشیدن بارِ جنایات دیگر نیروهای فعال در عرصه‌ی سیاست.

آن‌چه در ادامه می‌آید، تنها برگ‌ای از دفترِ توضیح و تبیین آن نوع جهالت‌های اپوزیسیون انقلابی است، که در مقام عمل، باعث هبوط این جماعت در همان هاویه‌ای شد که، پیش از این، هشدار داده بودم. دیگر آن‌که، متولیان اردوگاه اپوزیسیون انقلابی، و حامیان و هواداران ایشان، نمی‌توانند هیچ‌گونه بهره‌ای از مطالعه‌ی این مقاله، داشته باشند، به این جهت که، فضای ایجاد شده در عرصه‌ی سیاست پس از کشتار 18 دی 1404، برای این جماعت، فصل «برداشت محصول» است؛ محصول‌ای به نام وقوع انقلاب و براندازی حکومت مستقر در ایران. در چنین فضا و فصل‌ای، توقع فهم و درک و دریافت علل و دلایل آن نوع جهالت‌ها، از جانب این جماعت، خیال خام‌ای است که راه به وادیِ ذهنِ نگارنده‌ی این سطور، نخواهد داشت.

…

افعال و رفتار «ارادی و آگاهانه‌ی» انسان، از سه منظرِ کلان و اصلی، قابل بررسی و ارزیابی است:

1: از منظرِ انواع علل و عواملِ موجبِ ایجاد آن افعال و رفتار

2: از منظر نوع و شیوه و روش انجام آن افعال و رفتار

3: از منظر توابع و توالی و نتایج انجام آن افعال و رفتار

به دیگر بیان، در مقام بررسی و ارزیابی آن نوع افعال و رفتار، از این مناظر و جهات می‌توان و باید اقدام به مواجهه کرد:

1: چرا انجام شد

2: چگونه انجام شد

3: چه نتیجه‌ای داشت

اما، این افعال و رفتار، از جانب فاعل، از آن‌جهت که «ارادی و آگاهانه» هستند، دارای منابع مشخص هنجارگذار هستند. اما، چه بسا افعال و رفتارای مشابه، در موقعیت‌های یک‌سان، دارای منابع هنجارگذار مشابه و یک‌سان نباشند. با اشاره به نمونه‌ای، می‌کوشیم پرتوای بر اهمیتِ بنیادین این مسئله بیافکنیم. فرض کنید، من وارد یک کلیسا می‌شوم. در آن‌جا، تمامی افراد حاضر، ایستاده، سکوت کرده و به سقف خیره شده‌اند. این نوع فعل، با توجه به آگاهی آن‌ها از وجود یک آموزه‌ی دینی است که تبدیل به «هنجارای دینی» شده است. اما، من، علی‌رغم این‌که، از وجود آن نوع هنجار دینی آگاهی ندارم، پس از ورود به کلیسا رفتارای هم‌چون تمامی افراد حاضر در کلیسا انجام می‌دهم. در این‌جا، من از آن هنجار دینی آگاهی نداشتم، اما “چرا” اقدام به انجام چنان رفتارای کردم؟ به دیگر بیان، چه هنجارای مرا به این مقام رسانده که “باید” ایستاده با سکوت، به سقف کلیسا خیره شوم؟ پاسخ‌های متعدد و متنوع‌ای می‌توان در نظر داشت. برای نمونه:

می‌توانم بگویم: تحمیل رنج غیرضروری به دیگران را عمل‌ای غیراخلاقی می‌دانم. بر این اساس، می‌دانستم که انجام عمل‌ای متفاوت با عمل حاضران در کلیسا، رنج غیرضروری به ایشان وارد می‌کرد. در نتیجه، یک «باید» (هنجار) اخلاقی، باعث ایجاد و انجام آن فعل از جانب من شد.

می‌توانم بگویم: انجام عمل‌ای مشابه عمل‌ای که حاضران در کلیسا انجام می‌دادند را به مثابه ادا کردن «حق ادب» می‌دانستم. در نتیجه، یک «باید» (هنجار) عرفی، باعث ایجاد و انجام آن رفتار از جانب من شد.

می‌توانم بگویم: انجام عمل‌ای مشابه عمل‌ای که حاضران در کلیسا انجام می‌دادند را، در مجموع، به مصلحت خود می‌دانستم. در نتیجه، یک «باید» (هنجار) مصلحت‌ای، باعث ایجاد و انجام آن رفتار از جانب من شد.

می‌توانم بگویم: پروای این داشتم که انجام عمل‌ای متفاوت با عمل‌ای که حاضران در کلیسا انجام می‌دادند، به مثابه اختلال در نظم کلیسا ارزیابی شود، و این امر باعث برخورد پلیس با من شود. در نتیجه، یک «باید» (هنجار) حقوقی، از منظر سلبی، باعث ایجاد و انجام آن رفتار از جانب من شد.

و پاسخ‌های دیگرای از این نوع و لون.

بنابراین، افعال «ارادی و آگاهانه‌ی» ما، علی‌رغم شباهت در ظاهرِ امور، می‌توانند دارای منابع هنجارگذار متعدد و متنوع‌ای باشند.

اما، در سوی دیگر ماجرا، آیا در موقعیت‌های یک‌سان و مشابه، امکان انجام افعال و رفتار متفاوت، بر اساس یک منبع هنجارگذار مشترک وجود ندارد؟ با توجه به نمونه‌ی پیشین، به پاسخ خواهیم رسید.

فرض کنیم، من و تو، قائل به زیست اخلاقی هستیم. هر دو وارد همان کلیسا می‌شویم. در حال‌ای که، هر دو به آن مبنای «عدم جواز تحمیل رنج غیر ضروری به دیگران»، از منظر اخلاقی، قائل هستیم. اما، در آن موقعیت، من بر اساسِ اعتقاد و التزام به «اخلاق باور»، به این نتیجه رسیده‌ام که آموزه‌ها و مدعیاتِ حاضران در آن کلیسا، فاقد استدلالات و قرینه‌های کافیِ عقلانی است؛ و چون چنین است، آن آموزه‌ها و مدعیات، «اخلاقی» نیستند، و انجام عمل‌ای بر خلاف ِآن‌ها، نمی‌تواند مصداق «تحمیل رنج غیرضروری» به آن جماعت باشد. یا، یک پله بالاتر برویم: من بر این نظر هستم که آموزه‌ها و مدعیات حاضران در آن کلیسا، فاقد پشتوانه‌های عقلانی و اخلاقی است، و چون چنین است، انجام آن نوع افعال و رفتار از جانب آن جماعت، در مجموع، باعث تحمیل رنج غیرضروری به دیگر انسان‌های شهر من، یا کشور من، یا سایر انسان‌های عالَم است. اما، در سوی دیگر ماجرا، تو، علی‌رغم اعتقاد و التزام به زیست اخلاقی، دارای چنین دیدگاه‌ای در عرصه‌ی «اخلاق» نیستی. در این شرایط، من و تو، بر اساس اعتقاد و ابتنا بر یک منبع هنجارگذار مشابه و مشترک و یک‌سان، دو فعلِ متفاوت انجام می‌دهیم. در حال‌ای که، از موضع و منظرِ «نظر»، هیچ‌کدام توان و امکان تأیید کامل دیدگاه خود، و رد کامل دیدگاه طرف مقابل را نداریم.

بنابراین، افعال «ارادی و آگاهانه‌ی» ما، علی‌رغم شباهت و اشتراک در منبع هنجارگذار، می‌تواند دارای تنوع و تفاوت با یک‌دیگر، در مقام ایجاد و انجام، باشند.

در سوی دیگر ماجرا، این پرسش مطرح است که آیا افعال و رفتار «ارادی و آگاهانه‌ی» ما، در موقعیت‌های یک‌سان و مشابه، می‌توانند افعال و رفتارای متفاوت، بر اساس منابع هنجارگذار متفاوت باشند؟ باز هم، توجه به نمونه‌ی پیشین، ما را به پاسخ خواهد رساند:

من و تو، با اتکا و ابتنا بر دو منبع هنجارگذار، وارد آن کلیسا می‌شویم. من بر اساس منبع هنجارگذار «اخلاق»، به این نتیجه می‌رسم که رفتار مشابه‌ای با حاضران در آن کلیسا داشته باشم، اما، تو، بر اساس منبع هنجارگذار «قانون»، رفتارای متفاوت با حاضران در آن کلیسا انجام می‌دهی.

بنابراین، افعال «ارادی و آگاهانه‌ی» ما، می‌توانند بر اساس منابع هنجارگذار متفاوت، در مقام ایجاد و انجام، با یک‌دیگر متفاوت باشند.

علاوه بر این سه حالت، می‌توان پذیرفت که افعال «ارادی و آگاهانه‌ی» ما، می‌توانند بر اساس منابع هنجارگذار مشترک، در مقام ایجاد و انجام، افعال و رفتارای مشابه با یک‌دیگر باشند.

بر این اساس، در مجموع، با چهار حالت مواجه‌ایم:

1: رفتار مشابه بر اساس منابع هنجارگذار متفاوت

2: رفتار مشابه بر اساس منابع هنجارگذار مشترک

3: رفتار متفاوت بر اساس منابع هنجارگذار متفاوت

4: رفتار متفاوت بر اساس منابع هنجارگذار مشترک

اینک، با این مسئله مواجه‌ایم که افعال «ارادی و آگاهانه‌ی» ما، علاوه بر ابتنا بر منابع هنجارگذار در مقام ایجاد و انجام، در مقام توابع و توالی و نتایج و پیامدها، دارای چه موازین و معاییرای در راستای ارزیابی هستند.

یک‌ای از مهم‌ترین موازین و معاییر در این عرصه، مفهومِ «مسئولیت» است. در این‌جا، مفهوم «مسئولیت»، دارای سرچشمه و منبع‌ای است ناظر به ارتباط میان «اراده و آگاهیِ» فاعل، در مقام ایجاد و انجام، با نتایج و پی‌آمدهای انجام یا عدم انجام فعل‌ای مشخص. همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، افعال «ارادی و آگاهانه‌ی» ما، مبتنی بر این 3 مورد هستند: 1- علل و عوامل ایجاد 2- چگونه‌گی انجام 3- نتایج حاصل از انجام. بر این اساس، در مقام بررسی و ارزیابی چگونه‌گی انجام (مورد دوم)، و بررسی و ارزیابی نتایج حاصل از انجام (مورد سوم)، موقعیت یا پس‌زمینه‌ی افعال و رفتار ما دارای اهمیت بنیادین هستند. به دیگر بیان، در این‌جا، این مسئله دارای اهمیت بنیادین است که افعال «ارادی و آگاهانه‌ی» ما، در چه ساحت‌ای انجام می‌شوند.

 علمای عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاست، بر اساس فهم و درک و دریافت همین مسئله بود که «سیاست» را مهم‌ترین ابزار در راستای سامان زیست اجتماعی دانستند. ابزارهای دیگرای، که به زعم برخی از انسان‌ها، دارای توان و امکانِ سامان زیست اجتماعی بودند، تفاوت و تمایز بنیادین‌ای درباره ساحت انجام افعال و رفتار انسان، نسبت به ساحت زیست اجتماعی، قائل نبودند. برای نمونه، آموزه‌ها و مدعیات دینی، اخلاقی، عرفانی، هنری و…، علی‌رغم تعدد و تنوع‌های موجود، آن‌جا و آن‌گاه که به انجام افعال و رفتار انسان در راستای سامان زیست اجتماعی می‌رسیدند، نمی‌توانستند پیوندای مفید و موثر میان ساحتِ خاصِ نظام نظریِ خود، با مسئله‌ی سامان زیست اجتماعی به صورت مستقل، برقرار کنند. و چون چنین بود، در عرصه‌ی علم و فلسفه و فنِ سیاست، عده‌ای به این فهم و درک و دریافت رسیدند که برتر نهادنِ هر نظام نظری، و ابزارای، نسبت به «سیاست»، نه تنها نمی‌تواند باعث سامان زیست اجتماعی شود، بلکه، باعث زوال و انحطاط زیست اجتماعی خواهد شد.

یکی از توابع و توالی این مسئله، این بود که افعال و رفتار انسان در ساحت زیست اجتماعی، در مقام انجام، و در مقام نتایج حاصل از انجام، نمی‌توانند و نباید بر اساس موازین و معاییر دیگرای جز «سیاست»، مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرند. بر همین اساس، آن‌گونه ابتنا بر «سیاست»، از موضع و منظر حقوق اساسی، به مثابه بخش‌ای از حقوق عمومی، باعث ایجاد، و در مدار و محورِ امور قرار گرفتنِ «قانون» شد. در چنین شرایط‌ای، سامان زیست اجتماعی در گروِ در اولویت قرار گرفتن «سیاست»، و، در اولویت قرار گرفتن «سیاست» در ساحت زیست اجتماعی، باعث در اولویت قرار گرفتن «قانون»، شد.

یکی از مهم‌ترین دلایل ایجاد و به رسمیت شناخته شدن این دو «اولویت»، از این قرار و بر این مدار بود که سامان زیست اجتماعی بر اساسِ وجود منبع‌ای که دارای ابتنائات متعدد و متنوع بر نظامات نظریِ متفاوت باشد، در مرزهای امتناع قرار داشت. به دیگر بیان، زیست اجتماعی، در راستای سامان‌بخشی، از یک سو، نمی‌توانست کاملاً و مطلقاً مبتنی بر نظامات نظری و ابزارهاای چون دین، اخلاق، عرفان، هنر و… باشد، و از دیگر سو، نمی‌توانست مبتنی بر نظام‌ای نظری، و ابزارای باشد که جهت‌گیری اصلی و اساسیِ آن، چیزی جز سامان زیست اجتماعی باشد. باز هم به دیگر بیان، دین، اخلاق، عرفان، هنر و…، در شرایط عدم سامان زیست اجتماعی، و حتی، در شرایط نابودی زیست اجتماعی، باز هم می‌توانستند دارای موضوعیت و موجودیت باشند، در حال‌ای که «سیاست»، (خصوصاً در جهان جدید) بدون وجود مسئله‌ی سامان زیست اجتماعی، دارای هیچ کارکرد و اعتبار مستقل و مشخص‌ای نخواهد بود.

در جهان جدید، یکی از مهم‌ترین موارد مربوط به ارتباط میان «سیاست» با حقوق اساسی، از این قرار و بر این مدار است که نظام سیاسیِ حاکم، چگونه می‌تواند بخش مشخص‌ای از انسان‌ها را از شعاع ملت خارج نکند. و در سوی دیگر ماجرا، بخش مشخص‌ای از مردم در مقام شهروند، چگونه می‌توانند نظام سیاسی حاکم را از شعاع دولت، خارج نکنند. از این منظر، «مردم»، سامان زیست اجتماعی خود را، در گرو وجود نظام‌ای سیاسی می‌دانند که در جای‌گاه دولت قرار گیرد. و از دیگر سو، همان نظام سیاسی، در مقام دولت، در جهت سامان‌بخشی به زیست اجتماعی، نیازمند تبدیل «مردم» به «ملت» است. بر این اساس، سامان زیست اجتماعی، از دو جهت می‌تواند مورد تهدید و تخریب قرار گیرد: 1- آن‌جا و آن‌گاه که دولت، از مقام و موقعیت و توان و نیروی خود در جهت نابودی ملت استفاده کُنَد. 2- آن‌جا و آن‌گاه که ملت، از مقام و موقعیت و نیروی خود در جهت نابودی دولت استفاده کُنَد.

این نوع ارتباط میان دولت و ملت، در راستای سامان زیست اجتماعی، با توجه به این مسئله‌ی بنیادین برقرار شده است که ملت تمامی ابزارهای اصلی و اساسی در راستای ساما‌ن‌بخشی به زیست اجتماعی را، بر اساس «قرارداد» در اختیار دولت قرار داده است. «قانون» به مثابه یکی از فرآورده‌های اصلیِ این نوع «قرارداد»، دولت را در مقام و موقعیت‌ای قرار داده که، با ابتنا بر «اولویت سیاست»، اقدام به سامان زیست اجتماعی کُنَد. در چنین شرایط‌ای، افعال و رفتار دولت در ساحت زیست اجتماعی، در مقام بررسی و ارزیابی، ابتدا، مطلقاً در گروِ ساحتِ انجام آن افعال و رفتار است، و در ادامه، در گروِ نتایج حاصل از انجام آن افعال و رفتار. به دیگر بیان، «نظام سیاسی حاکم»، پس از آن‌که در مقام و موقعیت دولت قرار گرفت، در جای‌گاه مسئولِ اصلیِ سامان‌بخشی به زیست اجتماعی، دارای اختیارات و وظایف‌ای است که پیش از کسب آن مقام و موقعیت، از آن‌ها برخوردار نبود. بر این اساس، «نظام سیاسی حاکم»، پیش از بدل شدن به دولت، می‌توانست از جانب عده‌ای از مردم، دارای وظیفه‌ای جز در اولویت قرار دادن سامان زیست اجتماعی باشد. برای نمونه، می‌توان تصور کرد که عده‌ای از افراد معتقد و ملتزم به دین «الف»، از نظام سیاسی حاکم بر سرزمین خود چنین می‌خواستند که حفاظت و حراست از آموزه‌ها و مدعیات دین «الف» را، حتی به بهای زوال و انحطاط ساحت زیست اجتماعی، در اولویت قرار دهد. اما، این نوع نظام سیاسی، «دولت» نخواهد بود. دولت، با وظیفه‌ی بنیادینِ خود در راستای سامان‌بخشی به ساحت زیست اجتماعی، از منظر «مسئولیت»، در مقام و موقعیت‌ای قرار گرفته که هرگونه بررسی و ارزیابی عمل‌کرد آن، جز بر مدار و محورِ «حقوق» نخواهد بود؛ «حقوق» به معنای تابع‌ای از حقوق اساسی در ساحت زیست اجتماعی. با در نظر داشتن این مورد، به رسمیت شناختن «مسئولیت اخلاقی»، «مسئولیت دینی»، «مسئولیت عرفی»، «مسئولیت عرفانی (معنوی)» و…، برای دولت، مطلقاً فاقد هرگونه اعتبار است.

اذهان ناآزموده و بی‌بهره از آگاهی به مبانی مباحث و مسائل در این عرصه، در نخستین مواجهه با چنین مسئله‌ای، به طرح این مدعا می‌پردازند که «اگر چنین باشد، دولت را نمی‌توان و نباید به علت انجام افعال و رفتار غیراخلاقی، مورد انتقاد قرار داد.» پاسخ به این مدعای برآمده از نفهمیدن و نسنجیدنِ مبانی، این است که در عرصه‌ی سیاست، آن‌چه به عنوان «افعال و رفتار غیراخلاقی» مطرح است (که دارای حداکثر توافق از جانب علمای اخلاق، مبنی بر «غیراخلاقی بودن»، باشد)، فقط با وجود دو شرط توامان می‌تواند از جانب دولت انجام شود:

1: دولت، پیش از انجام آن افعال و رفتار، باعث تهدید سامان زیست اجتماعی نشده باشد. در غیر این‌ صورت، با خروج نظام سیاسی حاکم از شعاع دولت مواجه‌ایم. در حال‌ای که، یگانه نیروی مشروعِ دارای «امکان حقوقیِ» افعال و رفتار «غیراخلاقی» در راستای سامان زیست اجتماعی، دولت است.

2: عدم انجام آن افعال و رفتار از جانب دولت، باعث زوال و انحطاط زیست اجتماعی شود.

برای نمونه، اگر بپذیریم، کشتار انسانهاای که به صورت مستقیم و «ارادی و آگاهانه» با قصد تجاوز به جان «ما» وارد عمل نشده باشند، عمل‌ای غیراخلاقی است، می‌توانیم اقدام به مخالفت با دولت‌ای کنیم که اقدام به انجام آن نوع کشتار انسان‌ها کُنَد. اما، اگر دولت‌ای نشان دهد که خود، پیش از آن، اقدام‌ای علیه سامان زیست اجتماعی انجام نداده باشد، و در مواجهه با حملات نظامی‌ای قرار گرفته است که نتیجه‌ی آن زوال و انحطاط سامان زیست اجتماعی در کشور خواهد شد، آن‌جا و آن‌گاه، می توان پذیرفت که آن دولت، اگر طی حمله به نیروهای نظامیِ مهاجم، باعث کشتار انسان‌ها‌ای (غیر نظامی) شود که به صورت مستقیم و «ارادی و آگاهانه» با قصد تجاوز به جان «ما» وارد عمل نشده باشند، بر خلافِ مسئولیت حقوقی خود عمل نکرده است. در این‌جا، عمل‌ای که در انتزاع کامل از مسئله‌ی سامان زیست اجتماعی، عمل‌ای غیراخلاقی محسوب می‌شود، با توجه به مشخصات و مختصات «مسئولیت حقوقی»، بدل به عمل‌ای غیراخلاقی می‌شود که بر خلاف «مسئولیت حقوقی» دولت نخواهد بود. به دیگر بیان، در این ساحت، هرگونه ارزیابی عمل‌کرد دولت از منظر اخلاقی، در ظل و ذیلِ اولویتِ «مسئولیت حقوقی» دولت قرار خواهد داشت. باز هم به دیگر بیان، پشتوانه‌ی «مسئولیت حقوقی» دولت می‌تواند عمل‌ای غیراخلاقی را بدل به عمل‌ای «مشروع» کُنَد، در حال‌ای که، پشتوانه‌ی «مسئولیت اخلاقی»، نمی‌تواند و نباید نسبت به «مسئولیت حقوقی» دولت، در اولویت قرار گیرد.

در راستای توجه بیش‌تر و به‌تر به اصل مسئله، به نمونه‌هاای قریب به ذهن و «شهود»، توجه کنیم:

اگر من، در حال راننده‌گی، در مسیرِ نجات کودک‌ای قرار داشته باشم که در معرض تجاوز از جانب دیگران است، و در چنین شرایط‌ای از چراغ قرمز موجود در یک چهارراه عبور کنم، در این‌جا، عمل به «مسئولیت اخلاقی» در مقام یک انسان، لزوماً مانع مجازات من در مقام شهروندای که به «مسئولیت حقوقی» خود عمل نکرده، نخواهد شد. یا، در نمونه‌ای دیگر، اگر من به عنوان یک «سرباز» در موقعیتِ انجام وظیفه‌ی سازمانی‌ام در دفاع از مرز ایران با افغانستان قرار داشته باشم، و به من اطلاع دهند که مادرام در بستر مرگ است و تنها خواسته‌اش این است که من را برای چند ثانیه از نزدیک ببیند، و رفتنِ من به پیش مادرام در گروِ ترکِ پُست و انجام وظیفه‌ی سازمانی ام باشد، در چنین شرایط‌ای، من با عدم ترک پُست، به «مسئولیت حقوقی» خود عمل کرده‌ام، نه به «مسئولیت اخلاقی‌ام».

در این دو موقعیت بر سبیل تمثیل، دولت را در جای‌گاه راننده‌ی اتومبیل و سرباز قرار دهید. در مورد اول، دولت را می‌توان و باید به علت ترجیح «مسئولیت اخلاقی» بر «مسئولیت حقوقی»، خطاکار دانست. و در نمونه‌ی دوم، دولت را می‌توان و باید به علت ترجیح «مسئولیت حقوقی» بر «مسئولیت اخلاقی»، کارآمد و مشروع دانست. اما، در هر دو نمونه، منبع و منشا اصلی مشروعیت‌بخش به ترجیح «مسئولیت حقوقی» بر «مسئولیت اخلاقی» از جانب دولت، چیزی نیست جز غایت‌ای به عنوان سامان زیست اجتماعی. به دیگر بیان، از آن‌جهت که غایت «سیاست» چیزی جز سامان زیست اجتماعی نیست، و از آن‌جهت که «سیاست» ابزار اصلی و اساسی، و در اولویت، در راستای سامان زیست اجتماعی است، هرگونه بررسی و ارزیابی عمل‌کرد دولت، به مثابه متولی اصلی عرصه‌ی سیاست، در گروِ موازین و معاییر مربوط به «مسئولیت حقوقی» است، نه «مسئولیت اخلاقی» و «مسئولیت دینی» و…

…

اپوزیسیون انقلابی (در این‌جا، به صورت عام، نه فقط اپوزیسیون انقلابیِ جمهوری اسلامی)، به مثابه واقعیت‌ای موجود در عرصه‌ی سیاست، بر اساس این مدعای بنیادین به انجام افعال و رفتار در عرصه‌ی سیاست می‌پردازد که «حکومت مستقر در کشور باید دچار فروپاشی شود» و قدرت اصلی در عرصه‌ی سیاست در کشور، باید در اختیار نیروهای فعال در اردوگاه اپوزیسیون انقلابی قرار گیرد.» اپوزیسیون انقلابی، بر مدار و محور حقوق اساسی، از جای‌گاه و پشتوانه‌ی «حقوقی» در عرصه‌ی سیاست، برخوردار نیست. پُرپیداست که هر کدام از اعضای فعال در اردوگاه اپوزیسیون انقلابی، در مقام شهروند کشور، دارای حق‌ها و مسئولیت‌هاای از منظر «حقوقی» هستند، اما، مجموعه‌ی اردوگاه اپوزیسیون انقلابی، از منظر مذکور، از چنان پشتوانه و جایگاه‌ای برخوردار نیست.

اپوزیسیون انقلابی، بر اساس «قراردادای» میان خود و ملت، به عنوان متولی اصلی و اساسی سامان زیست اجتماعی در کشور، مطرح نیست. این‌گونه مدعیات که: «مردم نام ما را در خیابان فریاد می‌زنند» یا «ما با خون خود با مردم پیمان بسته‌ایم» و…، در عرصه‌ی واقعیات ملموس و مشهودِ عرصه‌ی سیاست، مطلقاً دارای اعتبار و در خور اعتنا نیست. بر این اساس، مسیر بررسی و ارزیابی افعال و رفتار اپوزیسیون انقلابی، مطلقاً از وادی ابتنا بر «مسئولیت حقوقی» نمی‌گذرد. با توجه به این مورد، پرسش این است که در مقام بررسی و ارزیابی عمل‌کرد اپوزیسیون انقلابی، آن‌چه تحت عنوان «مسئولیت» مطرح می‌شود، ناظر به کدامین منابع هنجارگذار است؟

حاضران در اردوگاه اپوزیسیون انقلابی، خود را در دو مقام و موقعیت قرار داده‌اند:

 1: مقام و موقعیتِ انجام فعالیت سیاسی.

 2: مقام و موقعیتِ نیروی بالفعلِ فعال در راستای نابودی حکومت مستقر.

در این دو مقام و موقعیت، هنجارِ اصلی و اساسی چیزی جز این نیست که «حکومت مستقر باید نابود شود». اما، این هنجار، محصول و مولودِ کدام منبع هنجارگذار است؟ این امکان وجود دارد که کسی بگوید: «بر اساس اعتقاد و التزام به «اخلاق» (به عنوان منبع‌ای هنجارگذار) حکومت مستقر باید نابود شود.» اما، این امکان نیز وجود دارد که دیگران‌ای نیز باشند که همان هنجار را بر اساس منبع هنجارگذار دیگرای تایید و توجیه کنند؛ از قبیل مصلحت، عرف، دیانت، معنویت و…

اپوزیسیون انقلابی، در صور این مدعا می‌دمد که بر اساس منابع متعدد و متنوع هنجارگذار می‌توان به این نتیجه رسید که «حکومت مستقر باید نابود شود». بنابراین، در این‌جا، بر اساس آن‌چه پیش از این اشاره شد، با مدعای «رفتار مشابه بر اساس منابع هنجارگذار متفاوت»، مواجه‌ایم. در متن و بطن مدعیات و آموزه‌های اپوزیسیون انقلابی، به این‌جا می‌رسیم که علل و عوامل‌ای که باعث ایجاد و انجام افعال و رفتار اهالی این اردوگاه در عرصه‌ی سیاست می‌شوند، همه‌گی از آن‌جهت به هنجارِ ناظر به «نابودی حکومت مستقر» می‌رسند که: افعال و رفتار حکومت مستقر دارای هیچ‌گونه پشتوانه‌ی مشروعیت‌بخش از جانب هیچ‌کدام از منابع هنجارگذار نیست. به دیگر بیان، مدعای اپوزیسیون انقلابی این است که نه منبع هنجارگذار دیانت، نه منبع هنجارگذار عرف، نه منبع هنجارگذار اخلاق، نه منبع هنجارگذار مصلحت، نه منبع هنجارگذار معنویت، و نه هیچ منبع هنجارگذار دیگرای، باعث ایجاد پشتوانه‌ای مشروعیت‌بخش برای حکومت مستقر نخواهد شد. و چون چنین است، حکومت مستقر، ضد اخلاق، ضد دین، ضد معنویت، ضد مصلحت و… است.

اما، اگر نیروای یا گروه‌ای، در عرصه‌ی سیاست، چنین مدعیات‌ای مطرح کند، چه شرایط و روش‌هاای برای بررسی و ارزیابی چنین مدعیات‌ای وجود دارد؟ پاسخِ بسیط این است که می‌توان افعال و رفتار حکومت مستقر را به محک آن‌گونه منابع هنجارگذار زد و، بر این اساس، به بررسی و ارزیابی عمل‌کرد حکومت مستقر پرداخت. اِشکال این پاسخ، بر اساس آن‌چه پیش از این اشاره شد، این است که بررسی و ارزیابی کارنامه‌ی نظام سیاسی حاکم، در مقام دولت، بر اساس در اولویت قرار دادن هرکدام از آن منابع هنجارگذار، روش‌ای کاملاً بی‌اعتبار است. همان‌گونه که اشاره شد، عمل‌کرد دولت را نمی‌توان جز بر اساس در اولویت قرار دادن «مسئولیت حقوقی»، مورد بررسی و ارزیابی قرار داد؛ به مثابه مسئولیت قانونیِ برآمده از حقوق اساسی، ناظر به وظیفه‌ی سامان زیست اجتماعی.

بنابراین، اپوزیسیون انقلابی در این عرصه، چاره‌ای جز این نخواهد داشت که به جانب طرح چنین مدعاای عطف‌عنان کُنَد: «حکومت مستقر، به علت عدم انجام وظایف خود در راستای سامان زیست اجتماعی، باید نابود شود.» اپوزیسیون انقلابی، اگر دارای توان و امکان توجیه مدعای مذکور باشد، به شرطِ لازمِ دفاع از عمل‌کرد خود دست یافته است. این، در حالی است که اپوزیسیون انقلابیِ حکومت جمهوری اسلامی، سال‌هاست که آن «شرط لازم» را به مثابه «شرط کافیِ» دفاع از عمل‌کرد خود، مطرح کرده است. به دیگر بیان، تایید و اثبات این مدعا که «حکومت مستقر باعث زوال و انحطاط سامان زیست اجتماعی در ایران است»، هرگز باعثِ تایید کامل و مطلق عمل‌کرد افراد و گروه‌های مخالف آن حکومت، نخواهد بود. در این‌جا، هر فرد و گروه‌ای در مقام مخالفت با حکومت مستقر، علاوه بر اثبات مدعای مذکور، باید نشان دهد که افعال و رفتاراش، از منظر «مسئولیت سیاسی»، دارای مشروعیت، و قابل دفاع است. اما، در این‌جا، مراد از «مسئولیت سیاسی» چیست؟

در جهان جدید، انسان حاضر در ساحت زیست اجتماعی، از منظر سلبی و ایجابی، نمی‌تواند «در ارتباط با عرصه‌ی سیاست» قرار نداشته باشد. مسئله‌ی «ارتباط انسان با عرصه‌ی سیاست»، از دوران ظهور و بروز فلسفه‌ی سیاست در یونان باستان، در کانون نظرورزی و نظریه‌پردازی اکابر و اعاظم عرصه‌ی فلسفه قرار داشت. آن‌چه در عرصه‌ی «فلسفه‌ی اسلامی»(کذا) در قالب این مدعا مطرح می‌شد که «انسان، حیوانی مدنی‌الطبع است»، بدون التفات به آموزه‌ها و مدعیات ارسطو در کتاب «سیاست» مطرح شده بود. در متن و بطن افکار و آثار ارسطو، انسان اصولاً و اساساً حیوان‌ای سیاسی بود.

ترجمه‌ی این دیدگاه ارسطو مبنی بر anthropos physei politikon zoon» (ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον)» به این جمله که «انسان، حیوانی مدنی‌الطبع (=اجتماعی) است»، ترجمه‌ای کاملاً بی‌اعتبار، و برآمده از نفهمیدن و نسنجیدن دیدگاه ارسطو، در این زمینه، است. ارسطو، انسان را، اصولاً و اساساً، حیوانی سیاسی می‌دانست نه اجتماعی. اجتماعی بودن انسان، «صد»ای نبود که با تکیه و تاکید بر آن، در صور این مدعا بدمیم که: چون چنین است، پس «نود»ای چون سیاسی بودن او نیز پیش ماست. انسان، در دیدگاه ارسطو، از اصل و اساس، به این معنا موجودای سیاسی بود که دارای گرایش «ذاتی» به سامان زیست اجتماعی بود، نه به زیست اجتماعی. مدعای «مدنی‌الطبع» (=اجتماعی) بودنِ انسان، مدعای کلان‌ای است که، علی‌رغم معتبر بودن در جای‌گاه خود، قابل انطباق و سازگاری کامل با دیدگاه ارسطو درباره مشخصات و مختصات وجودیِ انسان به مثابه «ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον» نیست.

از حدود سده‌ی 17 میلادی در اروپا، در عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاست، بحث درباره «وضع طبیعی» و ارتباط آن با ساخت و پرداختِ جامعه، در کانون نظرورزی و نظریه‌پردازی اکابر و اعاظم این عرصه قرار گرفت. بخش عمده‌ی این نوع نظرورزی‌ها و نظریه‌پردازی‌ها، ناظر به این مدعای مهم بود که «اجتماعی» بودن، لزوماً به معنای «سیاسی» بودن انسان نیست. و چون چنین است، گروه‌ای از انسان‌ها با تکیه و تاکید بر مبانی نظری و مشی عملیِ مشخص‌ای، باید گام در وادی ساخت و پرداختِ «انسان سیاسی» بگذارند. مسیر «ساخت انسان سیاسی»، بر اساس دیدگاه برخی از آن نظریه‌پردازان، از وادی ساخت و پرداخت جامعه می‌گذشت. بر این اساس، انسان، چه او را اصولاً و اساساً موجودای اجتماعی بدانیم (آن‌گونه که امثال هابز و لاک و… می‌گفتند) چه او را اصولاً و اساساً موجودی اجتماعی ندانیم (آن‌گونه که امثال روسو می‌گفتند)، با ورود به ساحت جامعه (Society)  در ارتباط با عرصه‌ی سیاست قرار می‌گرفت. در این نوع جای‌گاهِ مبتنی بر «ارتباط با عرصه‌ی سیاست»، انسان، لزوماً از آن‌جهت که می‌توانست در پی کسب و حفظ و بسط قدرت در این عرصه باشد، موجودای سیاسی محسوب نمی‌شد. در حال‌ای که، در ساحت جامعه، بودند انسان‌هاای که با هدفِ کسب و حفظ و بسط قدرت در عرصه‌ی سیاست، اقدام به کنش‌ها و واکنش‌های اجتماعی می‌کردند. بنابراین، با گذار انسان از زیست در ساحت اجتماع (community) به زیست در ساحت جامعه (Society) با انسان‌ای قرار گرفته در دو مقام و موقعیت مواجه بودیم: 1- انسان به مثابه شهروندِ در ارتباط با سیاست 2- انسان به مثابه شهروندِ در پی کسب و حفظ و بسط قدرت در عرصه‌ی سیاست.

افراد قرار گرفته در این دو مقام و موقعیت، از منظر «حقوق شهروندی»، دارای تفاوت‌های بنیادین با یک‌دیگر نبودند، اما از منظر «مسئولیت سیاسی» دارای تفاوت‌هاای بنیادین و غیرقابل انکار بودند. انسان، در مقام و موقعیت نخست، می‌توانست در وادی «ارتباط با عرصه‌ی سیاست»، تاثیرات مستقیم و غیرمستقیم‌ای بر این عرصه داشته باشد، تا آن‌جا که، با انجام افعال و رفتارای خاص، خود را در شرایط تاثیرگذاری بر فرآیند کسب و حفظ و بسط قدرت در عرصه‌ی سیاست، بداند. به دیگر بیان، انسان در این مقام و موقعیت، خود را موجودای تاثیرگذار بر فرآیند کسب و حفظ و بسط قدرت می‌دانست. این آگاهی انسان نسبت به مقام و موقعیت اجتماعیِ خود، پُربیراه نبود، اما آن نوع «تاثیرگذاری»، دارای تفاوت‌ای بنیادین با مفهوم «مسئولیت سیاسی» در بحث ماست. با ذکر نمونه‌ای، به سوی فهم و درک و دریافت آن «تفاوت» خواهیم رفت. فرض کنید، من در مقام شهروند، عضویت در یک حزب سیاسی را بپذیرم. و در همین راستا، در انواع انتخابات در عرصه‌ی سیاست نیز شرکت کنم. در این‌جا، تاثیرگذاری من در عرصه‌ی سیاست، به صورت سلبی و ایجابی، غیرقابل انکار است. اما این نوع «تاثیرگذاری»، خود، اصولاً و اساساً در گرو یک واقعیتِ پیشینی است. آن «واقعیت پیشینی»، از این قرار و بر این مدار است که افراد یا گروه‌هاای، خود را به عنوان نیروهای بالقوه‌ی خواهان کسب و حفظ و بسط قدرت در عرصه‌ی سیاست مطرح و معرفی کرده‌اند، و من با توجه به آموزه‌ها و مدعیات ایشان در مقام نظر، و مشی ایشان در مقام عمل، اقدام به اتخاذ تصمیم و انجام عمل‌ای در راستای تاثیرگذاری بر عرصه‌ی سیاست می‌کنم که نتیجه‌ی آن نوع عملِ موثر، رسیدن آن «افراد یا گروه‌ها» به هدفِ اصلی خود باشد؛ کسب و حفظ و بسط قدرت در عرصه‌ی سیاست. بنابراین، من، در مقام شهروند، اگرچه اصولاً و اساساً، پس از ورود به ساحت جامعه، نمی‌توانم در ارتباط با سیاست نباشم، اما این نوع «ارتباط» لزوماً من را در مقام و موقعیتِ اتخاذ هدف‌ای چون کسب و حفظ و بسط قدرت در عرصه‌ی سیاست، قرار نمی‌دهد. در این مقام و موقعیت، افعال و رفتارهای من در عرصه‌ی سیاست، به مثابه اقدامات موثر، در گرو وجودِ «نیروهای سیاسی» است؛ در مقام و موقعیتِ واقعیت‌ای پیشنی، نسبت به واقعیتِ تاثیرگذاریِ من بر عرصه‌ی سیاست.

وجود «نیروهای سیاسی» به مثابه آن نوع «واقعیت پیشینی»، تکالیف و مسئولیت‌های متفاوت‌ای برای این «نیروها»، نسبت به سایر شهروندان، ایجاد می‌کند. این نوع تکالیف و مسئولیت‌ها، ناظر به «هدف» اصلی و اساسیِ «نیروهای سیاسی»، ایجاد می‌شوند. هدفِ اصلی و اساسیِ «نیروی سیاسی» در عرصه‌ی سیاست، چیزی نمی‌تواند باشد جز کسب و حفظ و بسط قدرت در این عرصه. در این‌جا، توجه به تفاوت و تمایز میان «نیروی سیاسی» (political force) و «قدرت سیاسی» ((political power دارای اهمیت بنیادین است. «نیروی سیاسی»، به مثابه موجودیت‌ای تاثیرگذار بر ساحت زیست اجتماعی، می‌تواند پشتوانه‌ی تاثیرگذاری خود را از عرصه‌ای غیر از عرصه‌ی سیاست، کسب کرده باشد. برای نمونه، «نیروی سیاسی» می‌تواند دارای پشتوانه‌ی تاثیرگذاری، مبتنی بر انواع «اقتدار» باشد؛ اقتدار دینی و مذهبی، اقدار سنتی، اقتدار علمی، اقتدار معنوی، اقتدار اقتصادی، اقتدار خانواده‌گی و…، این «نیرو»، هم‌چنین، می‌تواند برآمده از ساخت و پرداخت اجتماع‌ای نظام‌مند و منسجم از افرادای مشخص باشد؛ اجتماع‌ای که حتی اگر هدف از تاسیس آن، در ابتدا و بالذات، کسب و حفظ و بسط قدرت در عرصه‌ی سیاست نباشد، اما با ابزارها و روش‌هاای، در مسیرِ تحقق چنان «هدف‌ای» قرار گرفته باشد.

اما، «قدرت سیاسی»، موجودیت‌ای است که تحصیل آن جز بر اساس به دست گرفتن اختیار امور در عرصه‌ی دولت، در مرزهای امتناع قرار دارد. بنابراین، در اختیار گرفتن زمام امور در راستای سامان زیست اجتماعی، در گروِ کسب «قدرت سیاسی» است، و کسب «قدرت سیاسی» در گرو در اختیار داشتن «نیروی سیاسی».

در عرصه‌ی سیاست، اپوزیسیون یکی از گروه‌هاای است که در راستای کسب و حفظ و بسط قدرت، اقدام به استفاده از «نیروهای سیاسی» می‌کند. مشخصات و مختصات و نوع و لونِ این نوع «استفاده از نیروهای سیاسی»، با توجه به نوعِ اپوزیسیون، تعیین و ترسیم می‌شود. اپوزیسیون انقلابی، بر اساس هدف اصلی و اساسی خود در عرصه‌ی سیاست، از تمامی این «نیروها» فقط در راستای تحقق هدفِ بنیادین خود استفاده می‌کند؛ نابودی حکومت مستقر. اپوزیسیون انقلابی، می‌کوشد تا بر اساس استخدام و استعمال این «نیروها»، شهروندان کشور را از مقام و موقعیتِ «ارتباط با عرصه‌ی سیاست»، به وضعیتِ اقدام انقلابی علیه حکومت مستقر بکشاند. بر این اساس، اپوزیسیون انقلابی، از یک‌سو، «نیروهای سیاسی» را در جهت نابودی حکومت مستقر مورد استفاده قرار داده، و از دیگر سو، شهروندان کشور را با استفاده از همان «نیروهای سیاسی»، در مسیرِ نابودی حکومت مستقر به کار گرفته است. پُرپیداست که اپوزیسیون انقلابی، از گذشته تا هنوز، در صور این مدعا می‌دمد که «مسئولیتِ» «انقلابی شدنِ» «نیروهای سیاسی» و شهروندان کشور، فقط و تنها فقط بر عهده‌ی حکومت مستقر (دولت) است. این مدعا، فقط در عرصه‌ی مجالس و محافل متشکل از عوام، می‌تواند جدی گرفته شود. حکومت مستقر، با عدم انجام مسئولیت‌ها و وظایف خود در راستای سامان زیست اجتماعی، می‌تواند ملت را بدل به «توده‌ی معترض» (protesting masses) کُنَد، اما، تبدیل این «توده‌ی معترض» به «نیروی انقلابی»، و بهره‌برداری از ایشان به مثابه «نیروی سیاسی»، جز بر اساس مهندسیِ انجام شده از جانب اپوزیسیون انقلابی، در مرزهای امتناع قرار دارد. به دیگر بیان، آن‌جا و آن‌گاه که دولت بدل به نیروای علیه سامان زیست اجتماعی شود، مسیر تبدیل ملت به «توده‌ی معترض» فراخ و هم‌وار خواهد شد، اما، این «توده‌ی معترض» در واکنش اعتراض‌آمیز نسبت به «دولت»، می‌تواند در بسترها و مسیرهای متعدد و متنوع‌ای نقش‌آفرینی کُنَد، نه آن‌که لزوماَ بدل به «نیروی انقلابی» شود. بنابراین، دولت علت و عاملِ اصلیِ تبدیل ملت به «توده‌ی معترض» است، اما، علت و عاملِ تبدیل «توده‌ی معترض» به «نیروی انقلابی»، اپوزیسیون انقلابی است.

در این‌جا، اپوزیسیون انقلابی، در راستای نقش‌آفرینی در راستای تحقق هدف اصلی و اساسی خود در عرصه‌ی سیاست، دو عمل مهم انجام داده است:

1: استفاده از «نیروهای سیاسی» در جهت نابودی حکومت مستقر؛ به مثابه هدف اصلی و اساسی خود

2: تبدیل شهروندان کشور از «توده‌ی معترض» به نیروی انقلابی، و استفاده از ایشان، در جهت نابودی حکومت مستقر؛ به مثابه هدف اصلی و اساسی خود

این دو عمل اپوزیسیون انقلابی در ساحت زیست اجتماعی، دارای تاثیرات مستقیم و غیرقابل انکار بر این چهار مورد است:

1: تاثیر مستقیم بر ساحت زیست اجتماعی

2: تاثیر مستقیم بر عرصه‌ی سیاست

3: تاثیر مستقیم بر حکومت مستقر

4: تاثیر مستقیم بر نوع نقش‌آفرینی «توده‌ی معترض» در عرصه‌ی سیاست

آن دو نوع عمل مهم اپوزیسیون انقلابی، با توجه به چهار مورد تاثیرگذاری مذکور، در راستای تحقق هدف اصلی و اساسی اپوزیسیون انقلابی انجام شده است؛ نابودی حکومت مستقر. اما، آیا مدعای نابودی حکومت مستقر از طریق «انقلاب سیاسی»، مدعاای «ابطال‌پذیر» است؟ در این‌جا، مراد از «ابطال‌پذیری»، از این قرار و بر این مدار است که آیا می‌توان شرایط‌ای را در نظر گرفت که بر اساس وقوع آن شرایط، اپوزیسیون انقلابی بپذیرد که، در راستای تحقق هدف اصلی و اساسی خود، شکست خورده، و بی‌اعتباری نظری و عملی‌اش، اثبات شده باشد؟ پاسخ، بر زمین واقعیات ملموس و مشهود تاریخی، حتماً و قطعاً، منفی است. اپوزیسیون انقلابی، اگر تحقق هدف اصلی و اساسی‌اش، مبنی بر نابودی حکومت مستقر، تا هزاران سال آینده نیز به طول انجامد، باز هم در صور کارآمدی و اعتبارِ خود در عرصه‌ی نظر و عمل، خواهد دمید. و چون چنین است، بررسی و ارزیابی کارنامه‌ی سیاسی اپوزیسیون انقلابی، ناظر به هدف اصلی و اساسی‌اش، در مرزهای مناقشات بی‌حاصل قرار خواهد گرفت. به دیگر بیان، در چنین شرایط‌ای، امکان بررسی و ارزیابی آن کارنامه بر اساس «انطباق هدف بر نتیجه»، وجود نخواهد داشت. اپوزیسیون انقلابی، هدف اصلی و اساسی خود را نابودی حکومت مستقر می‌داند، و در راستای تحقق چنین هدف‌ای، افعال و رفتارای انجام می‌دهد که دارای تاثیرات انکارناپذیر بر عرصه‌ی سیاست در کشور هستند. در این‌جا، «نتیجه‌ای» که بر اساسِ آن بتوان به اعتبارسنجیِ کارآمدیِ اپوزیسیون انقلابی پرداخت، چیزی جز نابودی حکومت مستقر نخواهد بود. و چون چنین است، تا زمان‌ای که آن «هدف» بر آن «نتیجه» انطباق نیابد، نمی‌توان و نباید اپوزیسیون انقلابی را کارآمد و موفق دانست. اما، همان‌گونه که اشاره شد، آن «زمان» دقیقاً کِی خواهد بود؟ اپوزیسیون انقلابی هیچ پاسخ دقیق‌ای برای این پرسش، در بساط ندارد. بر این اساس، عدم توفیق خود را در عرصه‌ی فعالیت، هر بار حوالت به علل و عوامل متعدد و متنوع‌ای می‌دهد.

اپوزیسیون انقلابی، بر اساس آن دو نوع عمل مهم خود، و با توجه به آن چهار نوع تاثیرگذاریِ مذکور در عرصه‌ی سیاست، در پرتوِ ابتنا بر مدعیات بنیادینِ «ابطال‌ناپذیرِ» خود، در مقام و موقعیت‌ای قرار دارد که نه تنها افعال و رفتارِ خوداش (از موضع ایجابی) بلکه، اعمال و رفتارِ حکومت مستقر (از موضع سلبی)، او را دارای «مسئولیت سیاسی» کرده است. در راستای تقریر دقیق‌تر محل نزاع، به این نمونه‌ی ملموس و مشهود توجه کنیم. نوع عمل‌کرد حکومت جمهوری اسلامی طی حدود 4 دهه‌ی اخیر، باعث اِعمال تحریم‌هاای از جانب چندین کشور مهم جهان علیه این حکومت شده است. اِعمال این‌گونه تحریم‌ها، در وجه غالب، بر اساس عاملیتِ مستقیم و غیرمستقیمِ اپوزیسیون انقلابی نبوده و نیست. حتی، آن‌جا و آن‌گاه که برخی افراد در کشورهای اروپایی و امریکا، مواردای چون ماجرای «میکونوس» و ترور امثال شاپور بختیار را به عنوان موارد تاثیرگذار در اِعمال تحریم‌ها علیه جمهوری اسلامی مطرح می‌کردند، علت‌العلل اِعمال آن نوع تحریم‌ها، اصولا و اساسا موارد دیگرای بود. در حال‌ای که، حتی ترور افرادای در اپوزیسیون انقلابی توسط نیروهای وابسته به جمهوری اسلامی نیز نمی‌تواند به عنوان «عاملیت اپوزیسیون انقلابی در اِعمال تحریم‌ها علیه جمهوری اسلامی» پذیرفته شود. علی‌رغم این واقعیت، اپوزیسیون انقلابی، خصوصاً طی یک دهه‌ی اخیر، بارها، آشکارا خواستار اِعمال شدیدترین تحریم‌ها از جانب کشورهای قدرتمند جهان علیه جمهوری اسلامی شده است. اگرچه نفسِ این نوع درخواست از جانب اپوزیسیون انقلابی، مُهر تایید دیگرای بر ناکارآمدی این اردوگاه در عرصه‌ی سیاست است، اما متولیان امور در این اردوگاه در صور این مدعا می‌دمند که «ما از تمامی ابزارهای موجود در راستای تحقق هدف اصلی و اساسی خود استفاده خواهیم کرد.» در این‌جا، تاثیرات تحریم‌های خارجی بر حکومت مستقر، در نهایت می‌تواند باعث نابودی حکومت نشود (آن‌گونه که تا کنون نشده). در چنین شرایط‌ای، تاثیرگذاریِ توابع و توالی فاسدِ آن نوع تحریم‌ها بر ساحت زیست اجتماعی، و بر ساحت زیست فردی شهروندان ایران، غیرقابل انکار است. و چون چنین است، اپوزیسیون انقلابی، اگرچه خود هیچ نقش و عاملیت‌ای در اِعمال آن تحریم‌ها نداشته، اما بر اساس حرکت در مسیرِ استفاده از تحریم‌ها به مثابه یک «نیروی سیاسی»، در جهتِ تبدیلِ «توده‌ی معترض» به «نیروی انقلابی»، خود را بر مسندِ «مسئولیت سیاسیِ» ناشی از آن تحریم‌ها نشانده است.

پیش از این، اشاره کردیم که در راستای مسئولیت‌های ناظر به افعال و رفتار انسان، این‌که انسان در چه مقام و موقعیت‌ای قرار گرفته باشد، می‌تواند او را با مسئولیت‌های متفاوتی از منظر حقوقی و سیاسی مواجه کُنَد. اپوزیسیون انقلابی، بر اساس آن‌چه اشاره شد، در عرصه‌ی سیاست، خود را در مقام و موقعیت‌ای قرار داده که علاوه بر مسئولیت‌هاای که از منظر «ابطال‌ناپذیر» بودن مدعیات‌اش بر خود بار کرده، بر اساس تاثیرگذاری‌های خود در راستای بهره‌برداری از «نیروهای سیاسی»، و تبدیل «توده‌ی معترض» به «نیروی انقلابی»، در متن و بطن ساحت زیست اجتماعی و در عرصه‌ی سیاست، نه تنها افعال و رفتاراش، بلکه، عدم انجام برخی از افعال و رفتارها، او را با «مسئولیت سیاسی» مواجه کرده و خواهد کرد. با ذکر نمونه‌ای، در راستای برجسته‌تر شدن اهمیت آن نوع قرار گرفتن‌ها در مقام و موقعیت‌های متفاوت، گام در وادی بحث درباره مسئله‌ی «مسئولیت اخلاقی» خواهیم نهاد.

فرض کنیم، من به صورت رسمی در سایت شخصی‌ام اعلام کنم: «با آن‌که شنا کردن بلد هستم، اگر ببینم کسی در حال غرق شدن در دریاست، هرگز نجات‌اش نخواهد داد.» آیا پس از این اعلام، من نسبت به افرادای که در دریا غرق شوند، دارای مسئولیت خواهم بود؟ فهم عرفی، و شهود و استدلال، باعث ارائه‌ی پاسخ مثبت به این پرسش نخواهد شد. من، علی‌رغم آن اعلام، لزوماً مسئولیت‌ای درباره غرق شدن انسان‌ها در دریا نخواهم داشت. اما، اگر پس از آن اعلام، من به ساحل بروم و در آن‌جا ببینم که کسی در حال غرق شدن است، و با آن‌که شنا کردن بلد هستم، اقدام به نجات او نکنم چه؟ آیا در این‌جا، از منظر اخلاقی، درباره آن غریق، دارای مسئولیت نخواهم بود؟ در این‌جا، از مناظر متعدد و متنوع‌ای در عرصه‌ی «اخلاق»، می‌توان من را، در قبال غرق شدن آن فرد، دارای «مسئولیت اخلاقی» دانست. در این‌جا دقیقاً با چه مسئله‌ای مواجه‌ایم؟

در عرصه‌ی «اعلام نظر»و «طرح مدعای رسمی»، من در میدان مواجهه‌ی عملی با غرق شدن یک انسان، در مقام واقعیت، نبوده‌ام. در چنین موقعیت‌ای، اعلامِ نظر من، درباره عدم نجاتِ افرادِ در حال غرق در دریا، اگرچه مدعاای مرتبط با عرصه‌ی «اخلاق» محسوب می‌شود، اما، علی‌رغم معطوف به عرصه‌ی عمل بودن، از آن‌جهت که در موقعیت‌ای کاملاً «نظری» مطرح شده، مسئولیت‌ای، برجسته و غیرقابل مناقشه، در عرصه‌ی «اخلاق» برای من ایجاد نخواهد کرد. (می‌دانیم که، بر اساس ابتنا بر برخی از دیدگاه‌ها در عرصه‌ی فلسفه‌ی اخلاق، می‌توان مناقشات‌ای در این مورد مطرح کرد، اما در وجه غالب، می‌توان از این دیدگاه دفاع کرد که مورد مذکور، مشمولِ «مسئولیت اخلاقی» نخواهد بود.) اما، آن‌جا و آن‌گاه که من در عرصه‌ی واقعیت، در ساحل هستم و شاهدِ غرق شدن یک انسان، با موردای قابل تقلیل به موقعیت‌ای کاملاً «نظری» مواجه نیستیم. در آن‌جا، عدم اقدام من در راستای نجات آن انسانِ در حالِ غرق شدن، من را با «مسئولیت اخلاقی» مواجه خواهد کرد. در این موقعیت، «مسئولیت اخلاقی»، با طرح این‌گونه مدعیات از جانب من نیز رفع نخواهد شد: «من که به او نگفته بودم بیا در این دریا شنا کن».

تغییر مقام و موقعیتِ ما، عاملِ بسیار تاثیرگذری در ایجاد یا رفع «مسئولیت اخلاقی» محسوب می‌شود. در این‌جا، علی‌رغم این‌که، کاملاً با دیدگاه کانت در عرصه‌ی فلسفه‌ی اخلاق موافق نیستم، از بخش‌ای از دیدگاه او در آن عرصه، در مقام توضیح بیش‌تر دیدگاه خود، استفاده خواهم کرد. کانت، بر این نظر بود که تکالیف مربوط به انسان، دو نوع هستند: 1- تکالیف معلق (مشروط) (Hypothetical Imperatives)  2- تکالیف مُنَجَز (مطلق)  (Categorical Imperatives) بر اساس این تفکیک، کانت بر این نظر بود که فقط «تکالیف اخلاقی» از نوع تکالیفِ منجز (مطلق) هستند. با نوع‌ای استفاده از این دیدگاه کانت، «مسئولیت اخلاقیِ» ناظر به اپوزیسیون انقلابی در عرصه‌ی سیاست را ترکیب‌ای از تکالیف معلق و تکالیف منجز می‌دانیم. از این‌جهت، و به این صورت که: ورود انسان به عرصه‌ی فعالیت در اپوزیسیون انقلابی، از منظر اخلاقی، تکلیف‌ای معلق است.

در این‌جا، امکان طرح این شبهه وجود دارد که کسی بگوید: «آیا، تحت هیچ شرایط‌ای، انسان در موقعیت‌ای قرار نخواهد گرفت که عملِ انقلابیِ او بر علیه حکومت، عمل‌ای اخلاقی باشد؟» ورای درافتادن به هاویه‌ی تعدد و تنوع تعریف‌ها از «انقلاب»، پاسخ این است که می‌توان شرایط‌ای را در نظر داشت که عمل مستقیم یک شهروند، یا گروه‌ای از شهروندان، در راستای تحقق هدف نابودی حکومت مستقر، عمل‌ای اخلاقی به شمار رَوَد. اما، تایید این مورد، لزوماً به معنای تایید اخلاقی بودنِ «اقدام انقلابی» با هدفِ نابودی آن حکومت نیست. به این دلیل که، همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، مسئولیت و وظیفه‌ی اصلی و اساسی دولت، سامان زیست اجتماعی است، نه ابتنا و اتکا به موازین و اصول اخلاقی. و چون چنین است، وجود دولت‌ای را می‌توان تصور کرد که، با انجامِ افعال و رفتار غیراخلاقی، باعث زوال و انحطاط زیست اجتماعی شده است. در چنین شرایط‌ای، اقدام انقلابیِ شهروندان علیه آن دولت، مبتنی بر «مسئولیت اخلاقی» آن‌ها نیست، بلکه، دارای ابتنائات آشکار و برجسته بر «مسئولیت سیاسی» ایشان است. در این‌جا، ممکن است آن گروه از شهروندان، خود را در مقامِ انجام «عمل اخلاقی» بدانند، در حال‌ای که، بر زمین واقعیات ناظر به ساحت زیست اجتماعی، چنان عمل‌ای را نمی‌توان جز از منظر «عمل‌ای سیاسی» ارزیابی کرد. در جهت فهم و درک و دریافت دقیق‌تر و عمیق‌تر این مسئله، به این مورد توجه کنید که: ممکن است برخی از شهروندان، «خدمت سربازی» را عمل‌ای غیراخلاقی بدانند. بر همین اساس، با طرح این مدعا که دولت اقدام به انجام عمل‌ای غیراخلاقی کرده (اقدام به تایید خدمت سربازی)، با توسل و تمسک به مشی انقلابی، اقدامات‌ای در جهت نابودی دولت انجام دهند. در این شرایط، عده‌ای می‌توانند اقدامات انقلابیِ این افراد را مصداق «عمل اخلاقی» بدانند، در حال‌ای که، اگر بتوان نشان داد که «خدمت سربازی» در آن کشور، باعث زوال و انحطاط زیست اجتماعی نیست (و لزوماً نخواهد شد)، آن نوع اقدامات انقلابیِ از موضع و منظرِ «عمل اخلاقی»، می‌تواند و باید، به صورت مشروع، از جانب دولت، خنثی یا سرکوب شود. بنابراین، در عرصه‌ی سامان زیست اجتماعی، اصالت و اولویت با «عمل سیاسی» است، نه «عمل اخلاقی». و چون چنین است، ملاک و معیار و محک اصلی و اساسیِ عملِ انقلابی شهروندان علیه دولت، نه موازین و معاییر اخلاقی، بلکه اصول و قواعد سیاسی است. از دیگر سو، نمی‌توان و نباید چنین پنداشت که هرگونه اقدام به «عمل انقلابی» از جانب شهروندان علیه حکومت وقت را می‌توان و باید عمل‌ای انجام شده از جانب اپوزیسیون انقلابی دانست. اپوزیسیون انقلابی، حدود و ثغور و مشخصات و مختصاتِ نظری و عملیِ واضح و برجسته‌ای دارد، که بر اساس آن، هر گونه اقدام به «عمل انقلابی» در عرصه‌ی سیاست را نمی‌توان اقدام‌ای برآمده از آن نوع اپوزیسیون دانست؛ حتی اگر اقدام‌ای کاملاً منطبق با هدف اصلی و اساسی اپوزیسیون انقلابی، ناظر به نابودی حکومت مستقر باشد.

اما، در مقام طرح این مسئله بودیم که ورود انسان به عرصه‌ی فعالیت در اپوزیسیون انقلابی، از منظر اخلاقی، تکلیف‌ای معلق است نه منجز. در حال‌ای که، آن‌جا و آن‌گاه که کسی آن تکلیف معلق را بپذیرد، و خود را در موقعیت اپوزیسیون انقلابی قرار دهد، پذیرش «مسئولیت اخلاقی» در عرصه‌ی سیاست، برای آن شخص، بدل به تکلیف منجز خواهد شد. به دیگر بیان، به همان نسبت که افراد یا گروه هاای که، پس از کسب قدرت در عرصه‌ی سیاست، در مقام ایفای نقش در مقام دولت قرار می‌گیرند، از پذیرش «مسئولیت حقوقی» گریز و گزیرای نخواهند داشت، افراد و گروه‌هاای که، با هدف نابودی حکومت مستقر، بر اساس انجام آن دو عمل مهم و تاثیرات چهارگانه‌ی آن (که پیش از این اشاره شد)، در مقام و موقعیت اپوزیسیون انقلابی قرار می‌گیرند، گریز و گزیرای از پذیرش «مسئولیت سیاسی» و «مسئولیت اخلاقی» نخواهند داشت.

پیش از این، با اشاره به اهمیت «ابطال‌ناپذیر» بودن مدعیات مطروحه در اردوگاه اپوزیسیون انقلابی، به این نکته اشاره کردیم که عدم پذیرشِ مسئولیتِ عدم تطابق هدف این اپوزیسیون، بر «نتیجه‌ای» که طی 47 سال اخیر به دست آمده، یک‌ای از وجوه ناظر به «مسئولیت سیاسی» در مورد اپوزیسیون انقلابی است. اما، پس از گذشت حدود نیم‌سده، با فراخ و هم‌وار شدنِ مسیر و میدانِ «عدم تطابق آن هدف بر آن نتیجه»، بارِ «مسئولیت اخلاقی» بر دوش اپوزیسیون انقلابی، بسیار بیش‌تر شده است.

در راستای توضیح بیش‌تر این مورد، به همان نمونه‌ی «اعلام نظر من درباره عدم نجات افراد در حال غرق در دریا»، بازگردیم. در آن‌جا، نشان دادیم که تغییر مقام و موقعیت انسان، می‌تواند او را با تفاوت‌های بنیادین در عرصه‌ی «مسئولیت اخلاقی» مواجه کُنَد. در بخش نخست از نمونه‌ی مذکور، من به این دلیل دارای «مسئولیت اخلاقی» در قبال غرق شدن افراد در دریا نبودم که فقط در مقام اعلام نظر به طرح این مدعا پرداخته بودم که چنان افرادای را نجات نخواهم داد. و در بخش دوم از همان نمونه، من به آن دلیل دارای «مسئولیت اخلاقی» بودم که در زمان غرق شدن یک نفر در دریا، در آن مکان حضورای آگاهانه داشته‌ام. اما، در این‌جا، به طرح بخش سوم از همان نمونه می‌پردازیم. فرض کنیم، من در یک شهر کوچک ساحلی زندگی می‌کنم. مسئولان آن شهر، شرایط زندگی را برای ساکنان شهر به شدت سخت کرده‌اند. ساکنان شهر برای تغییر وضعیت نامطلوب موجد، نیازمند پول هستند و، بر همین اساس، قصد دارند که برای صید مروارید به اعماق دریا بروند. در این‌جا، من را در سه موقعیت فرض کنید:

1: من، بر اساس شواهد و قرائن فراوان، می‌دانم که نتیجه‌ی اقدام مردم در راستای صید مروارید، چیزی جز مرگ آن‌ها در دریا نخواهد بود.

2: من نمی‌دانم که نتیجه‌ی آن نوع اقدام مردم چه خواهد شد، اما چنین می‌پندارم که فواید ناشی از مرگ مردم در دریا، برای من بسیار بیش‌تر خواهد بود نسبت به مسئولان شهر.

3: من نمی‌دانم که نتیجه‌ی آن نوع اقدام مردم چه خواهد شد، اما چنین می‌پندارم که فواید مرگ مردم در دریا، برای مسئولان شهر بسیار بیش‌تر خواهد بود نسبت به من.

بر اساس اتکا و ابتنا بر «اخلاق»، من در کدام یک از این موارد با مسیر فراخ‌تر و هم‌وارترای در جهت تحریک و ترغیب مردم جهت رفتن به دریا، مواجه خواهم بود؟

در حالت نخست، پُرپیداست که از منظر اخلاق، مجاز به آن نوع تحریک و ترغیب نخواهم بود. در حالت دوم و سوم، عدم آگاهی من نسبت به فرجام ماجرا، وزنِ آن نوع عدم تحریک و ترغیب مردم را بسیار بیش‌تر از اقدام به تحریک و ترغیب ایشان خواهد کرد؛ اگرچه، نتیجه و پی‌آمد آن دو مورد از منظر «فایده»، متفاوت است. اما، آیا در مواجهه با چنان موقعیت‌ای، می‌توانم از آن‌جهت که رفتن مردم به دریا را به سود خود می‌دانم، ایشان را جهت رفتن به دریا تحریک و ترغیب کنم، و چنین در نظر داشته باشم که اگر نتیجه باعث هلاکت ایشان شد، بگویم: «رفتن مردم به دریا، به علت شرایط سخت‌ای بوده که مسئولان شهر برایشان ایجاد کرده بودند، نه به علت تحریک و ترغیب از جانب من»؟ در این‌جا، با ابتنا و اتکا بر هیچ‌نوع نظام و مکتب اخلاقی نمی‌توان چنین پاسخ‌ای را از منظر اخلاقی موجه دانست. در چنین موقعیت‌ای، به محض این‌که من گام در وادی تحریک و ترغیب مردم جهت رفتن به دریا بگذارم، فارغ از مسئولیتِ اخلاقی مربوط به مسئولان شهر، خود را در موقعیت‌ای قرار داده‌ام که دارای مسئولیت اخلاقیِ مستقل‌ای خواهم بود.

با توجه به این بخش سوم از نمونه‌ی مذکور، نقب‌ای خواهیم زد به نوع نقش‌آفرینی اپوزیسیون انقلابی در عرصه‌ی سیاست در ایران. اپوزیسیون انقلابی، در عرصه‌ی سیاست در ایران، در مقام و موقعیت‌ای قرار گرفته که، اگرچه می‌کوشد در راستای توجیه هدف و عمل‌کرد خود، بارِ تمامی مسئولیت‌ها را در عرصه‌های مختلف، بر دوش حکومت مستقر قرار دهد، اما بر زمین واقعیات ملموس و مشهود ناظر به عرصه‌ی سیاست، بنا بر مقام و موقعیت‌ای که در آن قرار دارد، از منظر سیاسی و اخلاقی، در قبال تمامی افعال و رفتار خود،دارای «مسئولیت» خواهد بود. اما، در مورد «مسئولیت اخلاقی»، متولیان اپوزیسیون انقلابی، بر اساس دیدگاه‌ای که در این مقاله مطرح کردیم، می‌توانند به طرح این مدعا بپردازند که «کوشش ما در راستای تبدیل “توده‌ی معترض” به “نیروی انقلابی”، به این جهت است که حکومت مستقر (دولت) باعث زوال و انحطاط زیست اجتماعی شده، و چون چنین است، مبارزه‌ی انقلابی ما با این حکومت، نه از نوع “عمل اخلاقی”، بلکه، از نوع “عمل سیاسی” است.» پاسخ ما به چنین مدعاای، این خواهد بود که مدعای مذکور در صورت‌ای می‌توانست دارای اعتبار و موجه باشد که مدعیات بنیادین اپوزیسیون انقلابی، آلوده به «ابطال‌ناپذیری» نباشد. به دیگر بیان، در حال‌ای که حدود نیم‌سده از فعالیت و نقش‌آفرینی اپوزیسیون انقلابی در عرصه‌ی سیاست در ایران می‌گذرد، و در این مقطع طولانیِ تاریخی، اپوزیسیون انقلابی ناکارآمدی خود را، بر اساس ارزیابی از منظر انطباق «هدف» بر «نتیجه»، هرگز نپذیرفته است، نمی‌توان استمرار فعالیت‌اش را قابل تقلیل به عرصه‌ی «عمل سیاسی» و «مسئولیت سیاسی» دانست. باز هم به دیگر بیان، حتی اگر بپذیریم که حکومت مستقر، باعث زوال و انحطاط زیست اجتماعی در ایران شده (که نگارنده، این مدعا را می‌پذیرد)، این واقعیت، هرگز راه به وادی پذیرش این‌گونه مدعیات نخواهد بُرد که استمرار هر نوع «عمل انقلابی» به مثابه «عمل سیاسی»، علیه این حکومت، می‌تواند فارغ از هرگونه ارزیابی از منظر «مسئولیت اخلاقی» باشد. مبارزه‌ی سیاسی از موضع «عمل انقلابی» با حکومت مستقر، در صورت استمرارِ بی‌ثمر، و فرسایشی شدن، خود می‌تواند به مانع‌ای مهم در مسیر نابودی «دولت‌ای» بدل شود که باعث زوال و انحطاط زیست اجتماعی شده است. به دیگر بیان، آن نوع استمرار مبارزه‌ی سیاسی از موضع «عمل انقلابی» از جانب اپوزیسیون انقلابی، می‌تواند باعث استمرار سلطه و سیطره‌ی حکومت‌ای بر کشور شود که مانع اصلی و اساسیِ سامان زیست اجتماعی است. در چنین شرایط‌ای، اپوزیسیون انقلابی، بر زمین واقعیات ملموس و مشهود، بدل به «نیروای» در میدان شراکت با حکومت مستقر شده است؛ در راستای استمرار زوال و انحطاط زیست اجتماعی در ایران.

بررسی دقیق و عمیق کارنامه‌ی اپوزیسیون انقلابی، نشان می‌دهد که این اردوگاه سیاسی، طی حدود نیم سده‌ی اخیر، در عرصه‌ی سیاست، دقیقاً و عمیقاً بدل به چنین «مانع‌ای» شده است؛ مانع‌ای در مسیرِ هدف اصلی و اساسی خود: به مثابه نابودی حکومت‌ای («دولت‌ای») که مانع اصلی و اساسیِ سامان زیست اجتماعی است. و چون چنین است، متولیان و اهالی این اردوگاه، فارغ از مسئولیت‌های مربوط به حکومت مستقر (که از جنس و سنخ مسئولیت حقوقی است) درباره تبعات و تلفات این نوع از استمرار «مبارزه‌ی انقلابی»، برای ایران و ایرانیان، علاوه بر «مسئولیت سیاسی»، دارای «مسئولیت اخلاقی» نیز خواهند بود.