|
«در تشیع صفوی مجتهد اصلاً حرف نمیزند، چیز نمینویسد، تفسیر نمیگوید، تاریخ نمیداند، بحث نمیکند، از صدر اسلام خبر ندارد، سیره نمیخواند. فقه میداند. کدام فقه؟ بر اساس چه نیازهایی؟ چه مسائلی؟ نظام اقتصاد بر اساس همان تولید زراعی و دامی قبایلی عربستان عصر پیغمبر. نظام اجتماعی بر اساس عصر بردگی. نظام سیاسی؟ هیس! تشیع صفوی در سیاست دخالت نمیکند، این قسمت را به سلطنت صفوی واگذار کردهاند، دورهی غیبت است، سیاست یعنی چه؟ حکومت یعنی چه؟…» علی شریعتی / تشیع علوی و تشیع صفوی … تأمل در سرشت و سرنوشت «انجمن حجتیه» یکی از فصلهای مهم در دفتر نانوشتهی الهیات سیاسی تشیع است. روشنفکری و اردوگاه مبارزان سیاسی، طی حدود نیم سدهی اخیر، با کارنامهی «انجمن حجتیه» مواجههای جز از منظر تقلیلگرایی ایدئولوژیک نداشتهاند. معنا و مبنای این نوع تقلیلگراییها چیزی جز فروکاستن سرشت و سرنوشت «انجمن حجتیه» به اینگونه موارد نیست: «مبارزه با بهاییت»، «عدم اعتقاد به تشکیل حکومت در دوران غیبت»، «عدم مداخله در عرصهی سیاست»، «اختلاف نظری و عملی با جمهوری اسلامی»، «عدم اعتقاد و التزام به ولایت فقیه» و… اما، «انجمن حجتیه»، برگ مهمی بود بر شاخسار درخت الهیات سیاسی تشیع؛ درختی با ریشههای سستِ نظری در خاکِ آفتبارِ انواع التقاطات ایدئولوژیک. در سوی دیگر ماجرا، مخالفان و منتقدان مشی «انجمن حجتیه» نیز در عرصهی دیانت و سیاست، اعتباری جز از منظر برگهای دیگرِ همان درخت، با همان نوع ریشهها در همان خاک نداشتند. به دیگر بیان، همانگونه که به تفصیل در کتاب «افول فقه» نشان دادهام، محصولِ محتوم هر درخت ریشهداری در آن خاک، چیزی نبود جز «انجمن حجتیه» در یک سوی میدان، و «ولایتِ فقیه» آیتالله خمینی در سوی دیگر همان میدان. … «انجمن خیریه حجتیه مهدویه» در سال ۱۳۳۲ توسط حجتالاسلام محمود حلبی تأسیس شد. در آن دوران و در آن میدان، تشیع در ایران، در مواجهه با اردوگاه مخالفانی قرار گرفته بود که ۶ بخش اصلی آن عبارت بودند از :
در دورهی ۱۶ سالهی حکومت پهلوی اول، روحانیت شیعه، از یک سو، بر اثر توالی و توابع اختلافات بنیادین در اردوگاه روحانیت شیعه در جنبش مشروطهخواهی، و از دیگر سو، بر اثر توالی و توابع «تجددگرایی» پهلوی اول، به صورت گسترده و برجسته از امکان مواجههی نظری با آن شش گروه در اردوگاه مذکور، برخوردار نبود. اما پس از شهریور ۱۳۲۰، محمدرضا پهلوی در نخستین مواجهات با اردوگاه روحانیت شیعه، وضعیتی در عرصهی سیاست رقم زد که در نهایت باعث ورود گسترده و برجستهی روحانیت شیعه به عرصهی سیاست شد. برای نمونه، پس از وقایع مربوط به ماجرای «کشف حجاب»، رضاشاه پس از تهدید آیتالله حائری، روحانیون سرشناسی را راهی تبعید کرد. کسانی چون میرزا خلیل کمرهای، شیخ حسین قمی، شیخ مهدی مازندرانی و شیخ علیاصغر سلامت. اما در ابتدای دوران حکومت پهلوی دوم، همین روحانیونِ تبعیدی، پیروزمندانه به ایران بازگشتند. برای نمونه، آیتالله حسین قمی، پس از بازگشت از تبعید، بیانیهای پنج مادهای خطاب به دولت صادر کرد که در مادهی سوم آن، دولت را موظف به اجرا و انجام این امور کرده بود «دستورات دینی از برای مدارس جدیده که دروس شرعیه داشته و نماز در مدرسه بخوانند و مختلط از پسر و دختر نباشند.» هماو، در مادهی نخست همان بیانیه نیز دولت را موظف به این اقدام کرده بود «صدور اعلامیه رسمی به جمیع کشور که احدی حق منع نداشته باشد از زنهایی که با حجاب هستند.» نخستوزیر کشور نیز در پاسخ به بیانیهی آیتالله قمی، رسماً اعلام کرد «آنچه راجع به حجاب زنان تذکر فرمودهاند، دولت عملاً این نظریه را تامین نموده است و دستور داده شده که متعرض ]زنان[ نشوند… در باب تدریس شرعیات و عمل به آداب دینی، برنامههای آموزشی با نظر یک مجتهد جامعالشرایط چنان که در قانون شورای عالی فرهنگ قید شده، منظور خواهد شد و راجع به مدارسی که عنوان مختلط دارند، در اول ازمنه امکان، پسران از دختران تفکیک خواهند شد.» توجه به این نمونهی تاریخی، از آنجهت در بحث ما دارای اهمیت است که دریابیم از آغاز حکومت پهلوی دوم، روحانیت شیعه، برای ورودی اثرگذار در وادی سیاست، با عرصهای فراخ و هموارتر نسبت به دورهی حکومت پهلوی اول، مواجه شده بود. از دیگر سو، منتقدان و مخالفان اینگونه حضور روحانیت شیعه در عرصهی سیاست، این نوع مشی حکومت وقت را برای کشور آفتبار میدانستند. برای نمونه، احمد کسروی در مواجهه با همین وقایع و شرایط بود که در همان دوران نوشت «راست است که میبینیم دولتهای ما با ملایان نیک ساختهاند. در این سه سال دیدیم که چه پشتیبانی ها به ملایان می نمایند و چه نقشهها برای چیره گرداندن آنها میکشند. دیدیم که هنگامی که حاجی آقا حسین قمی از نجف آهنگ ایران کرد، رادیوی ایران تا مرز عراق به پیشواز او رفت و تو گفتی قهرمان لنینگراد را به ایران میآورد…» کسروی در ادامهی همین فقره، اعلام میکند که فرجام محتوم این نوع مشی حکومت وقت، چیزی جز سلطه و سیطرهی مطلقهی «ملایان» بر عرصهی سیاست نخواهد بود. «… در این کشور، یا زندگانی دموکراسی یا کیش شیعی، یا سررشتهداری توده یا حکومت ملایان، یا آن یا این؛ هر دو در یک جا نتواند بود. ایرانیان یا باید شیعه باشند و به آموزاکهای شیعهگری راه روند و مشروطه را رها کنند یا هوادار مشروطه بوده، به کیش شیعی (و همچنین به دیگر کیشها) چاره اندیشند.» در همان سالی که کسروی به طرح این نظرات میپرداخت، نشریهای در ایران با عنوان «آیین اسلام»، با مدیریت نصرتالله نوریانی، و تحت نظارت سراج انصاری، منتشر شد. «آیین اسلام» از همان نیمهی نخست دههی ۲۰، گام در وادی مواجههی نظری با همان ۶ گروه از مخالفان تشیع در ایران نهاد. یکی از مهمترین بخشهای این ماجرا، مواجههی تشیع در ایران با بهاییت بود. «آیین اسلام»، در همان دوران، بارها به طرح اخبار و یادداشتهایی درباره خطر نفوذ و رسوخ بهاییت در ایران پرداخت. عبدالحسین آیتی و حسن نیکو، دو نویسندهای بودند که بارها مقالاتی از ایشان در این نشریه بر علیه بهاییت منتشر میشد. آیتی و نیکو، در دورهای بهایی بودند. آیتی، در دوران اعتقاد و التزام به دیانت بهایی، به تألیف کتابی پرداخته بود با عنوان «الکواکب الدریه فی مآثر البهاییه»، اما سالها بعد، با تألیف کتاب «کشف الحیل»، بیرق مخالفت با بهاییت بر بامِ اعتقاد و التزام به تشیع برافراشته بود. نشریهی «آیین اسلام» در دههی ۲۰ سلسلهدارِ مواجههی نظری روحانیت شیعه با بهاییت بود. اما در عین حال، «آیین اسلام» در عرصهی سیاست، موضعگیری آشکاری بر علیه حکومت پهلوی دوم نداشت. با اینهمه، وقتی در ماجرای ترور شاه در ۱۵ بهمن ۱۳۲۷، در جیب عامل ترور، یعنی ناصر فخرآرائی، کارت خبرنگاری نشریهی «آیین اسلام» یافت شد، این نشریه برای ادامهی انتشار، با مشکلاتی مواجه شد. ناصر فخرآرائی دارای ارتباطاتی با حزب توده بود. بر همین اساس، فعالیت حزب توده پس از ترور شاه، «غیرقانونی» اعلام شد. این نکته، از این جهت دارای اهمیت است که حزب توده، به عنوان اردوگاه اصلی و اساسیِ کمونیستهای ایرانی، هم به عنوان خطری برای حکومت وقت مطرح بود، هم خطری بود برای اردوگاه روحانیت شیعه در ایران. بر این اساس، روحانیت شیعه از اِعمال محدودیت در مسیر فعالیت حزب توده در ایران، استقبال میکرد، اما، علیرغم یافتن کارت خبرنگاری «آیین اسلام» در جیب ضاربِ شاه، هنوز اردوگاه روحانیت شیعه به عنوان خطری برجسته برای حکومت وقت، مطرح نشده بود. ناصر فخرآرائی اگرچه در ماجرای ترور شاه به عنوان عامل حزب توده مطرح شد، این نکته نیز در کانون اهمیت قرار داشت که اردوگاه روحانیت شیعه، حدود سه سال پیش از ترور شاه، از ترور احمد کسروی اعلام حمایت کرده بود. برای نمونه، سیدروح الله خمینی حدود یک سال پیش از ترور کسروی، درباره او گفت «همه دیدید کتابهای یک نفر تبریزی بی سر و پا ]کسروی[ را که تمام آیین شماها را دستخوش ناسزا کرد… آن همه جسارت کرد و هیچ کلمه از شماها صادر نشد. امروز چه عذری در محکمه خدا دارید؟» خمینی در ادامهی همین فقره، ضمن اشاره به فعالیت بهاییان در ایران، خطاب به شیعیان چنین میگوید «خوب است دینداری را دست کم از بهاییان یاد بگیرید که اگر یک نفر آنها در یک دِه زندگی کند، از مراکز حساس آنها با او رابطه دارند و اگر جزئی تعدی به او شود، برای او قیام کنند. شماها که به حق مشروع خود قیام نکردید، خیرهسران بیدین از جای برخاستند و در هر گوشه زمزمه بیدینی را آغاز کردند و به همین زودی بر شما تفرقه زدهها چنان چیره شوند که از زمان رضاخان روزگارتان سختتر شود.» بنابراین، همانگونه که اشاره شد، با آغاز حکومت پهلوی دوم، از یک سو، احمد کسروی درباره سلطه و سیطرهی روحانیت شیعه بر عرصهی سیاست، و از دیگر سو، روحانیونی چون سیدروح الله خمینی درباره سلطه و سیطرهی «غیر شیعیان» بر عرصهی سیاست، اعلام خطر کرده بودند. در این دوران و در این میدان، بهاییت به عنوان نیرویی که از توان و امکان سلطه و سیطره بر عرصهی سیاست برخوردار باشد، مطرح نبود. اما، روحانیت شیعه، افزایش شعاع نفوذ دینی و اعتقادی بهاییت در جامعهی ایران را خطری بسیار مهم برای اسلام و تشیع به شمار میآورد. اکابر و اعاظم روحانیت شیعه در آن دوران، در عرصهی فهم و آگاهی از علل و دلایل برآمدنِ بابیت و بهاییت از متن و بطنِ اسلام شیعی، جز انبانی سرشار از جهالت در بساط نداشتند. بر این اساس، از یک سو، بهاییت را فرقهای ساخته و پرداخته از جانب انگلستان میدانستند، و از دیگر سو، بر این باور بودند که اکابر و اعاظم بهاییت گمراهانی هستند که با هدف حذف و هدم اسلام، با اهداف و اغراض سیاسی، گام به وادی دیانت نهادهاند. روحانیت شیعه، در این دوران، در شرایطی گام در مواجههی نظری با بهاییت نهاده بود که از ۵ دهه قبل در مواجهه با جنبش مشروطهخواهی، نتوانسته بود در عرصه الهیات سیاسی، نظریهای پالوده و قابل دفاع درباره ارتباط دیانت و سیاست ارائه کند. بر همین اساس بود که در این عرصه، روحانیت شیعه حضور در عرصهی سیاست را با یک دست پس میزد، و با دستی دیگر پیش میکشید. در این دوران و در این میدان، در اردوگاه روحانیت شیعه، دو دیدگاه در مواجهه با یکدیگر قرار گرفته بودند:
شیعیان تا پیش از استقرار حکومت صفوی، در بلاد اسلامی با مشکلات فراوانی در راستای زیست فردی و اجتماعی بر اساس اعتقادات دینی خود مواجه بودند. در چنین شرایطی بود که برآمدن حکومت صفوی، باعث شد تا شیعیان با چالشهای بنیادینی در راستای عمل به احکام شرعی مواجه شوند. احکامی که در دورانِ عدم وجود یک حکومت شیعه، وضع کرده بودند. مواردی چون وجوب یا عدم وجوب نماز جمعه، اجرای حدود و… از این نوع موارد بود. در همین دوران و در همین میدان، مواجههی دو اردوگاه اصولیون و اخباریون، واقعهی تاریخی بسیار مهم دیگری بود که مسئلهی ارتباط تشیع با سیاست و حکومت را تحت تاثیر قرار داد. طرح نظریهی «نیابت سلطان از جانب مجتهدین» که در دورهی حکومت صفوی از جانب مجتهدین شیعه، و مشخصاً از جانب کسانی چون محقق کرکی مطرح شد، یکی از کوششهای روحانیت شیعه در راستای سازگاری با وضعیت جدید در عرصهی ارتباط دیانت و سیاست در دورانی بود که شیعیان قادر به تشکیل حکومت شده بودند. این نوع دیدگاه در عرصهی الهیات سیاسی شیعه، تا دوران حکومت قاجار نیز ادامه یافت. برای نمونه، فتحعلی شاه قاجار بر همین اساس، رسماً خود را «نایب مجتهدین» در عرصهی سیاست میدانست. هماو آشکارا به طرح این نظر میپرداخت که «سلطنت ما به نیابت مجتهدین عهد و ما را به سعادت خدمت ائمهی هادین مهتدین سعی و جهد است.» نگارندهی این سطور، در کتاب «افول فقه» نشان داده است که از دورهی حکومت صفوی، در اردوگاه روحانیت شیعه، عدهای از روحانیون، چرا و چگونه از اعتقاد و التزام به نظریهی «حکومت جور» فاصله گرفتند. بر این اساس، مجادلهی تاریخی در اردوگاه روحانیت شیعه در دوران جنبش مشروطهخواهی، ریشههایی ستبر و سترگ در خاکِ گذارای داشت که از نظریهی «حکومت جور» به سوی نظریهی «حکومت مشروع»، از دوران صفویه آغاز شده بود. اما این نوع «گذار» با موانع مهمی مواجه بود که همچون دوران صفویه، کاملاً مبتنی بر وجوه دینی نبود. به دیگر بیان، از دوران جنبش مشروطهخواهی، هر نوع تشکیل حکومت در ایران، بدل به تابعی شده بود از وجود دولت و حکومت قانون. با در نظر داشتن این مسئلهی بنیادین است که میتوان و باید بر تمامی نظراتی خط بطلان کشید که بحث درباره تأیید حکومت مبتنی بر مشروطیت را به مثابه حکومت جور، از باب «دفع افسد به فاسد»، به عنوان مسئلهای در نسبت و تناسب با مسائل جهان جدید، در الهیات سیاسی شیعه مطرح میکنند. مسئلهی اصلی در این زمینه، از این قرار و بر این مدار بود که پس از برآمدن حکومت صفوی به عنوان حکومتی شیعه، مرزهای مسئلهی «حکومت جور» دچار تغییرات بنیادینی شده بود. بر این اساس، نخست، بحثی کاملاً مبتنی بر مدعیات و آموزهها و نظریات دینی دربارهی آن تغییر مرزها مطرح شد. در ادامه، با ورود نظریههای جدید از اروپا به ایران، درباره موازین و معاییر سیاست و حکومت در جهان جدید، آن نوع مباحث و مسائل درباره تغییر مرزهای «حکومت جور»، بدل به بحثی شد که یک پا در عرصهی الهیات اسلام داشت، پایی دیگر در عرصهی الهیات سیاسی شیعه، و پایی دیگر در عرصهی اندیشهی سیاسی در جهان جدید. در چنین شرایطی بود که هیچ بحث نظاممند و محصل و دقیق و عمیقی در این زمینه در اردوگاه روحانیت شیعه مطرح نشد. مجادلات و اختلافات امثال آخوند خراسانی و میرزای نائینی با شیخ فضلالله نوری، از اصل و اساس، مجادلاتی بود در بهترین حالت در محدودهی الهیات سیاسی شیعه در دورهی صفوی. بسیاری از کسانی که طی سالیان اخیر درباره این ماجرای تاریخی به طرح نظر پرداختهاند، آلوده به انواع سطحینگریهای ایدئولوژیک، کوشیدهاند تا با برجسته کردن بخشهایی از نظرات امثال میرزای نائینی و آخوند خراسانی، آب به آسیاب تأیید این مدعا بریزند که میرزا و آخوند بحث درباره نسبت میان دیانت و سیاست را از منظرِ ارتباط با اندیشهی سیاسی جهان جدید ناظر به دولت و حکومت قانون، مطرح کردهاند. پُرپیداست که امثال آخوند، از تاثیرات ورود اندیشهی سیاسی در جهان جدید؛ ناظر به دولت و حکومت قانون، در ایران و عثمانی، بیخبر نبودند، اما این مسئله، هرگز باعث تأیید این مدعا نمیشود که حضرات از متن و بطن معانی و مبانی آن نوع اندیشهی سیاسی در جهان جدید، آگاهی داشتند. در ظل و ذیل چنین عدم آگاهیهایی بود که مسئلهی گذار از «حکومت جور» به «حکومت مشروع»، گامی از محدودهی مباحث مطروحه بر اساس مبانی دینی جهان قدیم، فراتر نگذاشت. با در نظر داشتن این شرایط است که مواجههی روحانیت شیعه با بهاییت در دورهی حکومت پهلوی دوم را باید به عنوان تابعی از «گذارِ» مذکور مورد بررسی قرار داد. روحانیت شیعه در این دوران و در این میدان، از یک سو، در صورِ مدعای مواجههی کاملاً نظری با بهاییت میدمید، و از دیگر سو، خود را در راستای حذف و هدم بهاییت نیازمند ابزارِ سیاست، و پشتوانهی حکومت میدانست. شیخ محمود حلبی، وقتی در ۱۳۳۲ اقدام به تأسیس انجمن حجتیه کرد، در ظاهر ماجرا بر این باور بود که «فتنهی بهاییت» را میتوان و باید با روشنگری و مباحثات نظری، کاملاً نابود کرد. در حالی که، او و سایر همقطارانش در انجمن حجتیه، از این توان و امکان برخوردار نبودند که در میدان مواجههای کاملاً نظری، باعث حذف و هدم بهاییت شوند. بر همین اساس، شیخ محمود حلبی، از یک سو، دست همکاری و همیاری به سوی اکابر و اعاظم روحانیت شیعه دراز کرد، و از دیگر سو، حکومت وقت را به صورت مستقیم و غیرمستقیم در راستای حذف و هدم بهاییت، به یاری طلبید. یکی از روحانیون شیعه، که در همان دوران، دستِ به همیاریِ دراز شدهی انجمن حجتیه را در دست گرفت، آی الله خمینی بود. آیتالله خمینی، در پاسخ به استفتایی که در سال ۱۳۴۹ درباره اعطای وجوه شرعی به «انجمن حجتیه» مطرح شده بود، چنین نوشت « در فرض مذکور هم اقدامات آقایان مورد تقدیر و رضای خداوند متعال است و نیز همکاری و همراهی با آنها مرضی ولی عصر ـ عجل الله فرجه ـ است. و هم مجازند مؤمنین از وجوه شرعیه از قبیل زکوات و شرعیات به آنها بدهند. در صورت لزوم مجازند از ثلث سهم مبارک امام ـ علیه السلام ـ به آنها کمک کنند؛ البته تحت نظارت اشخاص متعهد و اگر جناب مستطاب حجتالاسلام آقای حلبی ـ دامت برکاته ـ میتوانند، تحت نظارت ایشان وجوه داده شود. از خداوند تعالی موفقیت آنها را خواستار است.» شیخ محمود حلبی، از روحانیونی بود که نسبت به عملکرد روحانیت شیعه در آن دوران، انتقادات فراوانی داشت. معنا و مبنای این نوع انتقادات حلبی، عملکرد نامناسب روحانیت شیعه در عرصهی مواجهه با مسائل و مباحث علمی و اعتقادی در جهان جدید بود. اما آیا این نوع انتقادات از روحانیت شیعه، شاملِ متولیان «انجمن حجتیه» نمیشد؟ شیخ محمود حلبی، از این توان و امکان برخوردار نبود که با توسل و تمسک به آموزههای علمی و فلسفیِ جهان جدید گام در وادی مبارزه با بهاییت گذارد. به دیگر بیان، هرگونه توسل و تمسک به آن نوع آموزههای جهان دید از جانب متولیان «انجمن حجتیه»، به مثابه سوراخ کردنِ کشتیِ انجمن بود در اقیانوس مبارزه با بهاییت. چون چنین بود، در شرایطی که گروههایی چون «فدائیان اسلام» و «موتلفه اسلامی» آشکارا بیرق بر بام تروریسم برافراشته بودند، شیخ محمود حلبی میدانست که هرگونه اقدام سیاسی علیه حکومت وقت، فرجامی جز نابودی وجه سازمانیِ انجمن حجتیه در راستای مبارزه با بهاییت نخواهد داشت. اما از دیگر سو، همانگونه که پیش از این اشاره شد، شیخ محمود حلبی میدانست که بهاییت را نمیتوان تنها با تکیه و تاکید بر مواجههی نظری، از میدانِ نفوذ و رسوخ در جامعهی ایران خارج کرد. بر این اساس، «انجمن حجتیه» از عدم اقدام سیاسی علیه حکومت وقت، به مثابه نوعی فعالیت سیاسی با پشتوانههای حکومتی، در راستای مبارزه با بهاییت استفاده کرد. به دیگر بیان، کمالِ مطلوب برای شیخ محمود حلبی و سایر متولیان «انجمن حجتیه»، حذف و هدمِ حکومت پهلوی، و استقرار حکومتی در ایران بود که با تمام قوا اقدام به حذف و هدم بهاییت در ایران کند، اما در شرایطی که متولیان «انجمن حجتیه»، در آن دوران و در آن میدان، نه خود از توان و امکان حذف و هدم حکومت پهلوی برخوردار بودند، نه چشماندازی واقعگرایانه در اردوگاه روحانیت شیعه در راستای قیام علیه حکومت وقت سراغ داشتند، بر آن شدند تا با عدم اقدام سیاسی علیه حکومت وقت، آن حکومت را بدل به مانعی در مسیر مبارزه با بهاییت نکنند. این نوع مشی «انجمن حجتیه»، از اصل و اساس، اقدامی کاملاً سیاسی بود. به دیگر بیان، مشی شیخ محمود حلبی در آن دوران، آشکارترین نوع برجستهسازی مشکلِ تاریخی تشیع در عرصهی الهیات سیاسی بود. همان مشکلی که از دورهی حکومت صفوی، در راستای گذار از «حکومت جور» به «حکومت مشروع»، در عرصهی الهیات سیاسی شیعه مطرح شده بود. شیخ محمود حلبی، با ارجاع به قانون اساسی، بر آن بود تا حکومت پهلوی دوم را به عنوان حکومتِ قانونی در ایران، به مثابه حکومتی معرفی کند که پادشاه در آن، سوگند یاد کرده که «در ترویج مذهب جعفری اثنی عشری» بکوشد. و بر اساس همان قانون اساسی، بر این نکته تاکید کند که مذهب رسمی کشور «طریقهی حقه جعفریه اثنی عشریه» است. از دیگر سو، «انجمن حجتیه» میکوشید تا در عرصهی نظر، در تحکیم و ترویج این مدعا بکوشد که بهاییت اصولاً و اساساً دیانتی است مبتنی بر مخالفت با مبانی مذهب رسمی کشور. به این نکته نیز باید توجه داشت که «انجمن حجتیه»، به همان نسبت که اقدام سیاسی علیه حکومت پهلوی نمیکرد، اقدامات آشکار و تاثیرگذاری در عرصهی نظر و عمل، علیه روحانیت شیعهی قائل به انقلاب علیه همان حکومت نیز انجام نمیداد. بنابراین، تشیع شیخ محمود حلبی و مریدان او در «انجمن حجتیه»، به هیچ وجه تشیعی غیرسیاسی نبود. اما پس از انقلاب ۱۳۵۷ و به حکومت رسیدن روحانیت شیعه، روحانیون حاکم، با «انجمن حجتیه» همان کردند، که سالها قبل «انجمن حجتیه» با بهاییت کرده بود. روحانیون حاکم، در ظاهر ماجرا در صور مدعای مواجههی نظری با متولیان «انجمن حجتیه» دمیدند، اما در متن و بطن ماجرا، در راستای حذف و هدم «انجمن حجتیه»، تیغِ خود را با دستی برون آمده از آستینِ مواجههی قهرآمیز از جانب حکومت وقت، بر شیخ محمود حلبی و مریداناش کشیدند. در همین راستا، اگرچه «انجمن حجتیه» اقدامی عملی علیه روحانیت حاکم بر عرصهی سیاست نکرده بود، اما روحانیت انقلابی از یک سو، نیروهایی چون عمادالدین باقی را به میدان حذف و هدم انجمن حجتیه روانه کرد، تا با نگارش و انتشار کتاب «در شناخت حزب قاعدین زمان»، اتهاماتی سخیف و عنیف علیه «انجمن حجتیه» مطرح کند، و از دیگر سو، به طرح این مدعای بیاساس و اثبات نشده علیه «انجمن حجتیه» پرداختند که «انجمنیها معتقدند برای تعجیل در ظهور امام زمان، باید شرایط را برای افزایش گناه از جانب مردم فراهم کرد.» در چنین شرایطی بود که آیتالله خمینی طی یک سخنرانی در ۲۱ تیر ۱۳۶۲ اعلام کرد « یک دسته دیگر هم که تزشان این است که بگذارید که معصیت زیاد بشود تا حضرت صاحب بیاید. حضرت صاحب مگر برای چی میآید؟ حضرت صاحب میآید معصیت را بردارد، ما معصیت کنیم که او بیاید؟ این اعوجاجات را بردارید. این دستهبندیها را برای خاطر خدا اگر مسلمید و برای خاطر کشورتان اگر ملی هستید، این دستهبندیها را بردارید و در این موجی که الآن این ملت را به پیش دارد میبرد، در این موج خودتان را وارد کنید، و بر خلاف این موج حرکت نکنید که دست و پایتان خواهد شکست». پس از این سخنرانی از جانب رهبر انقلاب، «انجمن حجتیه» با انتشار بیانیهای، رسماً اعلام کرد « در پی این فرمایش، شایع شد که طرف خطاب و امر مبارک این انجمن است. اگر چه به هیچ وجه افراد انجمن را مصداق مقدمه بیان فوق نیافته و نمییابیم و در ایام گذشته، به خصوص از زمانی که حضرت ایشان با صدور اجازه مصرف انجمن از سهم امام علیهالسلام، این خدمات دینی و فرهنگی را تأیید فرموده بودند، هیچ دلیل روشن و شاهد مسلمی که دلالت بر صلاحدید معظمله به تعطیل انجمن نماید، در دست نبود معذلک در مقام استسفار برآمدیم؛ البته تماس مستقیم میسر نگشت لکن با تحقیق از مجاری ممکنه و شخصیتهای محترمه موثقه و بنا به قرائن کافیه، محرز شد که مخاطب امر معظمله، این انجمن میباشد.لذا موضوع به عرض موسس معظم و استاد مکرم حضرت حجتالاسلام والمسلمین آقای حلبی دامت برکاته رسید. فرمودند: در چنین حالتی وظیفه شرعی در ادامه فعالیت نیست. کلیه جلسهها و برنامهها باید تعطیل شود.» اما با این بیانیه، دفتر مبارزهی حکومت روحانیون شیعه با «انجمن حجتیه» بسته نشد. «انجمن حجتیه» پس از وقایع سال ۱۳۶۲همچنان در عرصهی سیاست از جانب متولیان جمهوری اسلامی مطرح ماند. روحانیون به حکومت رسیده، بر آن بودند تا ابتدا «انجمن حجتیه» را به عنوان یک «فرقهی وابسته به ساواک» معرفی کنند، و در ادامه، هر فرد یا گروهی را که در اردوگاه روحانیت شیعه گام در وادی طرح این مدعا گذارد که «تشکیل حکومت توسط شیعیان در دوران غیبت امام معصوم جایز نیست»، به عنوان نیرویی وابسته به «انجمن حجتیه»، بر مسند اتهامِ مخالفت با جمهوری اسلامی، بنشانند. … اردوگاه روحانیت شیعه، حتی بیش از دو سده پس از برآمدن تشیع صفوی، نتوانسته بود در عرصهی الهیات سیاسی، از بنبستِ ارتباط میان دیانت و سیاست، بدون توسل و تمسک به قوهی قاهرهی حکومت، خارج شود. بر همین اساس، در دهههای ۴۰ و ۵۰، روشنفکری دینی بر آن بود تا تشیع علوی را به زعامت روحانیت انقلابی، جایگزین تشیع صفوی کند. با انقلاب ۱۳۵۷ روشنفکری دینی خود را پیروز در میدان گذار از تشیع صفوی به تشیع علوی دانست. اما حدود ۴ دهه پس از همان انقلاب، آنجا و آنگاه که روحانیت انقلابی به مثابه متولیان «تشیع علوی»، لقمهای از خوانِ شراکت در قدرت سیاسی برنداشته، و در دهان روشنفکری دینی نگذاشتند، همان روشنفکری دینی، گام در وادی گذار از تشیع علوی به «تشیع حلبی» نهاد. روحانیت شیعه، و روشنفکری دینی، به مثابه دو اردوگاه برآمده از دو نظام نظریِ متفاوت در تاریخ اندیشه در ایران، از آنجهت که آلوده به انواع التقاطات ایدئولوژیک هستند، و نسبت به معانی و مبانی سیاست و حکومت در جهان جدید، هیچگونه ارتباطی جز بر مدار و محور جهل و خطا و خرافه و توهم ندارند، تا کنون نتوانسته، و تا اطلاع ثانوی نخواهند توانست مشکل ارتباط میان دیانت و سیاست در ایران را، جز در مسیر گذارهای ایدئولوژیکی چون تبدیل «تشیع صفوی» به «تشیع علوی»، و تبدیل «تشیع علوی» به «تشیع حلبی»، قرار دهند. محصول محتوم این نوع گذارهای ایدئولوژیک نیز، چیزی نخواهد بود جز ویرانی ایران، با دستانِ برون آمدهی دیانت از آستین سیاست.
|
دیدگاهتان را بنویسید