تأملی در مبانی ارتباط «سیاست» با تأمین و تضمین خیرفردی و خیر عمومی انسان

انسان بلای طبیعی

پاک و صافی شو و از چاه طبیعت به در آی

که صفایی ندهد آب تراب آلوده

حافظ

…

تاریخ اندیشه‌ی سیاسی، شاهد عادل این مدعاست که هیچ نظام سیاسی تا کنون بدونِ بر دوش داشتن انبانی سرشار از مدعیاتی درباره طبیعت انسان، به قدرت نرسیده است.

پیش و پس از دورانِ هلنیستی، فلسفه هم‌واره در کانون نظرورزی‌ها درباره طبیعت انسان قرار داشت. از دیگر سو، همین فلسفه بود که صحنه‌ی اصلی نمایش مدعیاتی بود درباره نوع ارتباط میان طبیعت انسان و سیاست به مثابه مدار و محورِ سامان زیست اجتماعی انسان. اما از همان دوران، البته این تنها فلسفه نبود که مدعیاتی درباره طبیعت انسان در انبان داشت، بلکه نظامات نظری دیگری چون الهیات و عرفان نیز مدعیاتی در بساط داشتند درباره طبعیت انسان. اما این نظامات نظری اخیر، مدعیات دقیق و عمیق و پالوده‌ای درباره وجه دومِ بحث ما، یعنی عرصه‌ی سیاست، در بساط نداشتند. بر این اساس، در آن دوران، تنها فلسفه بود که هم مدعیاتی درباره طبیعت انسان در بساط داشت، هم مدعیاتی درباره سیاست، و هم مدعیاتی درباره چونی و چگونه‌گی ارتباط میان طبیعت انسان و سیاست.

کارنامه‌ی کسانی چون سقراط و افلاطون و ارسطو، به آشکارترین شکل ممکن سرشار از پرداختن به همین سه مسئله است:

• طبیعت انسان
• مبانی و مناسبات سیاست
• چونی و چگونه‌گی ارتباط میان طبیعت انسان و سیاست

پس از دوران هلنیستی، با سلطه و سیطره‌ی مسیحیت در اروپا، مدعیات مسیحیت درباره طبیعت انسان، در کانون نظرورزی‌ها قرار گرفت. دامنه‌ی این مدعیات، حتی به وادی فلسفه نیز کشیده شد، و چه بسیار اهالی فلسفه که با تکیه و تأکید بر مدعیات مسیحیت درباره طبیعت انسان، به طرح مباحثی در این زمینه پرداختند. بسیاری از این نوع مباحث، در مقام فرآیند، از عرصه‌ی فلسفه خارج می‌شدند و رخت الهیات بر تن می‌کردند، اما در عین حال، مدعیات مسیحیت درباره طبیعت انسان، از منظر فلسفی نیز در این دوران مورد توجه و بررسی قرار گرفت.

در سوی دیگر میدان، مسیحیت جز از منظر سلبی چیزی درباره سیاست در بساط نداشت. اما همین واکنش‌های مسیحیت به سیاست از منظر سلبی نیز مسئله‌ای بسیار مهم و دوران ساز به شمار می‌رفت. مسیحیتِ نخستین، با تکیه و تأکید بر بی‌اعتباری مناسبات دنیوی در برابر ملکوت خداوند، در صور این مدعا می‌دمید که طبیعت انسان آغشته و آلوده به «گناه نخستین» است، و این «گناه» را نمی‌توان و نباید بر اساس تکیه و تأکید بر مناسبات زیست دنیوی، از انسان زدود. و چون چنین است، این فقط و تنها فقط ایمان به مسیح است که می‌تواند و باید این گناه را از طبیعتِ انسان پاک کند. و ایمان به مسیح نیز نمی‌تواند و نباید جز با تکیه و تأکید بر بی‌اعتباری خاک در برابر افلاک دارای اعتبار و در خور اعتنا باشد.

در این‌جا، از وجه سلبی، مدعایی درباره طبیعت انسان از منظر الهیاتی، سیاست را به مثابه عرصه‌ی اصلی سامان زیست اجتماعی انسان، مطلقاً بی‌اعتبار کرده بود. اما در ادامه، واکنش به سلطه و سیطره‌ی آن نوع دیدگاه الهیاتی درباره طبیعت انسان و ارتباط آن با سیاست، به یکی از دلایل ایجاد و بسط فرآیند سکولاریسم در اروپا بدل شد. بر این اساس، سکولاریسم در اروپا، اصولاً و اساساً مبتنی بر وجوه ستبر و سترگی از نظرورزی درباره طبیعت انسان بود.

از سده‌ی ۱۵ میلادی به بعد، هیچ‌کس در عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاست، قدمی به پیش و قلمی در دست نمی‌نهاد مگر بر اساس ترسیم مختصات و مشخصات مثلثی با این سه ضلع:

• طبیعت انسان
• الهیات مسیحی
• نوع نظام سیاسی و محدوده‌ی اختیارات آن

در همین دوران بود که مباحثی در عرصه‌ی فلسفه مطرح شد مبتنی بر تردیدهای جدی در دیدگاه‌های فلاسفه‌ی یونان باستان درباره طبیعت انسان. به دیگر بیان، آن‌چه فلاسفه‌ی یونان باستان درباره طبیعت انسان مطرح کرده بودند، با انتقادات سهمگینی مواجه شد که یکی از توابع و توالی آن، ایجاد و بسط مباحثی از منظر نومینالیسم(Nominalism) درباره طبیعت انسان بود. از دیگرسو، این نوع مباحث نیز در کانون نظرورزی ها قرار داشت که آن‌چه به عنوان طبیعت انسان مطرح است، اصولاً و اساساً چه نسبت و تناسبی دارد با ذات انسان، و با «ذات‌گرایی».

اما از میانه‌ی سده‌ی ۱۹ میلادی، علاوه بر نظام نظری الهیات و نظام نظری فلسفه، مدعیاتی در عرصه‌ی علوم تجربی طبیعی و علوم تجربی انسانی نیز درباره طبیعت انسان مطرح شد که ارکانِ نظامات نظری پیشین را دچار خدشه‌های بنیادین کرد. آن‌چه امثال داروین و فروید درباره طبیعت انسان در همین دوران مطرح کردند، در نخستین مواجهه، به باور عده‌ای، روی دیگر مدعیات مسیحیت درباره طبیعت انسان بود. اما از چه منظر؟ این عده بر این باور بودند که علی‌رغم تفاوت‌ها و ناسازگاری‌های بنیادین مدعیات مسیحیت با مدعیات داروین و فروید درباره طبیعت انسان، اما نظرورزی‌های داروین و فروید از آن‌مایه قابلیت و توان و امکان برخوردار نخواهد بود که از منظر ایجابی ارتباطی میان طبیعت انسان و سیاست برقرار کند. و چون چنین است، مدعیات داروین و فروید نیز درباره طبیعت انسان در رابطه با سیاست، روی دیگر مدعیات مسیحیت خواهد بود.

این مدعای اخیر از دو منظر دارای اعتبار و در خور اعتنا نبود. نخست این‌که همان مدعیات مسیحیت اولیه درباره طبیعت انسان، اگرچه همان‌گونه که اشاره شد از منظر سلبی ارتباطی با عرصه‌ی سیاست داشت، اما در ادامه، از منظر ایجابی نیز توسط متالهان مسیحی ارتباط عمیق و وثیقی با سیاست پیدا کرد. دو دیگر آن‌که، مدعیات داروین و فروید درباره طبیعت انسان، در عرصه‌ی واقعیات ملموس و مشهود، به صورت مستقیم و غیر مستقیم در دو طیف راست و چپ؛ در اردوگاه فاشیسم و کمونیسم، در ارتباط با عرصه‌ی سیاست مورد توجه و بهره برداری‌های بنیادین قرار گرفت. بر این اساس، اگرچه می‌توان نشان داد که برای نمونه، آن‌چه در اردوگاه داروینیسم اجتماعی از جانب امثال هربرت اسپنسر، یا در اردوگاه مکتب فرانفکورت از جانب امثال هربرت مارکوزه مطرح می‌شد، لزوماً منطبق بر آموزه‌های بنیادین داروین و فروید نبود، اما تأثیرات داروین و فروید بر فاشیسم و مارکسیسم، قابل تقلیل به این‌گونه موارد نبود.

کارنامه‌ی پداران بنیان‌گذار لیبرالیسم، و کارنامه‌ی پدران بنیان‌گذار سوسیالیسم و کمونیسم، از صدر تا ذیل مبتنی بر دیدگاه‌هایی درباره طبیعت انسان و ارتباط آن با سیاست است. در این‌جا مراد از طبیعت انسان در هر دو سوی ماجرا این بود که انسان پیش از ورود به عرصه‌ی زیست فردی و اجتماعی، دارای بنیان‌های وجودی و ویژگی‌هایی است که پیچیده در آن‌ها پا به وادی حیات گذاشته است. بر این اساس، دو نوع دیدگاه در این عرصه مطرح بود:

• در عرصه‌ی سیاست، طبیعت انسان را می‌توان تغییر داد
• در عرصه‌ی سیاست، طبیعت انسان را نمی‌توان تغییر داد  

ذیل عرصه‌ی نخست، دو نوع دیدگاه وجود داشت:

• در عرصه‌ی سیاست، طبیعت انسان را می‌توان و باید تغییر داد
• در عرصه‌ی سیاست، طبیعت انسان را می‌توان اما نباید تغییر داد

اما ذیل عرصه‌ی دوم از تقسیم‌بندی نخست، دو نوع دیدگاه وجود داشت:

• در عرصه‌ی سیاست، طبیعت انسان را – تاکنون- نمی‌توان تغییر داد، اما این آگاهی نسبت به این «نتوانستن»، نباید باعث سلب اراده و عدم تلاش ما در راستای تغییر در طبیعت انسان شود.
• در عرصه‌ی سیاست، طبیعت انسان را – تاکنون- نمی‌توان تغییر داد، و همین آگاهی به عدم این تغییر، باید مانع تلاش ما در راستای تغییر در طبیعت انسان شود.

از منظری دیگر مبتنی بر دیدگاهی ارزشی، دو نوع دیدگاه غالب در این زمینه وجود داشت:

• طبیعت انسان نامطلوب است
• طبیعت انسان مطلوب است

دیدگاه نخست، در عرصه‌ی سیاست، به این دو بخش تقسیم می‌شد:

• در عرصه‌ی سیاست، طبیعت نامطلوبِ انسان را می‌توان تغییر داد
• در عرصه‌ی سیاست، طبیعت نامطلوبِ انسان را نمی‌توان تغییر داد

دیدگاه دوم از تقسیم‌بندی نخست نیز در عرصه‌ی سیاست به دو بخش تقسیم می‌شد:

• در عرصه‌ی سیاست، طبیعت مطلوبِ انسان را می‌توان تغییر داد
• در عرصه‌ی سیاست، طبیعت مطلوبِ انسان را نمی‌توان تغییر داد

 از مجموعه‌ی این چندین دیدگاه، دیدگاه هایی که قائل به امکان و ضرورتِ تغییرِ طبیعت انسان در عرصه‌ی سیاست بودند، ناکارآمدترین و آفت‌بارترین نظامات سیاسی را در تاریخ بشر ایجاد کردند. نظامات سیاسیِ برآمده از این دیدگاه‌ها، از بن و بنیاد، آغشته به مبانی انسان‌شناسی و وجودشناسی و شناخت‌شناسیِ ایدئولوژیک بودند. در این نوع نظامات سیاسی، تکیه و تأکید اصلی و اساسی نظام سیاسی حاکم، بیش و پیش از آن‌که بر کارآمدی خود از منظر سامان زیست اجتماعی بر اساس مولفه‌ها و شاخص‌های عینی و ملموس و مشهود و آزمون‌پذیر باشد، مبتنی است بر مولفه‌ها و شاخص‌های ماوراء طبیعی و آغشته به راز و در حجابِ غیبت و آزمون‌ناپذیر. این نوع نظامات سیاسی، از منظر ارزشی نیز، بر اساس منافع خود و مقتضیات ایدئولوژیک، گاهی طبیعت انسان را مطلوب، و گاهی نامطلوب می‌دانند. اما در هر دو حالت، کاملاً بر این باور هستند که در راستای کسب و حفظ و بسط قدرت در عرصه‌ی سیاست، «عالمی دیگر بباید ساخت و از نو آدمی»، و این مدعا را شاهدِ توجه خود به قرار دادن انسان در سیر کمال و خوش‌بختی می‌دانند. به دیگر بیان، قائلین به این دیدگاه، بر این باورند که انسان یا دارای طبیعت‌ای مطلوب است، یا دارای طبیعت‌ای نامطلوب. در حالت نخست، نظامات سیاسی پیشین (پیش از «ما») طبیعت مطلوب انسان را دچار خدشه و آسیب کرده‌اند، بنابراین نظام سیاسی حاکم باید آن طبیعتِ مخدوش و مصدوم را تغییر داده و ترمیم کند. در حالت دوم، نظام سیاسی حاکم یگانه نیرویی است که  باید در راستای سعادت انسان، گام در وادی تغییر طبیعت نامطلوب انسان گذارد.

تلاش این نوع نظامات سیاسی در راستای تغییر طبیعت انسان، هرگز نمی‌توانست بدون پشتوانه‌های ایدئولوژیکی انجام شود که مبتنی بود بر مدعیاتی از جنس و سنخِ «رسالت و مأموریت الهی». بر این اساس، مبنای پاسخ‌گویی و انتقادپذیری و مسئولیت‌مداریِ این نوع نظامات سیاسی در برابر همان «انسان‌ها» نیز، در مرزهای صفر قرار می‌گرفت، چرا که متولیان این نوع نظامات سیاسی بر اساس آن نوع «رسالت و مأموریت الهی»، خود را فقط و تنها فقط در برابر منشأ همان رسالت و مأموریت، پاسخ‌گو و مسئول می‌دانستند و بس. از دیگرسو، این مسئله مطرح است که اگر می‌توان و باید اقدام به تغییر طبیعت انسان کرد، آیا این تغییر شامل متولیان این نوع نظامات سیاسی نیز خواهد شد؟ در این‌جا، متولیان و ایدئولوگ‌های این نوع نظامات سیاسی، یک نوع نخبه‌گرایی ایدئولوژیک را مدار و محور امور می‌دانستند که بر اساس آن، این افراد به عنوان شخصیت‌هایی بهره‌مند از مشروعیتی مبتنی بر انواع فره‌مندی معرفی می‌شدند.

کارنامه‌ی موجود و مشهود این نوع نظامات سیاسی، به صد زبان در فریاد است که در این نوع نظامات سیاسی، سیاست، ابزاری است در راستای تغییر طبیعت انسان. به دیگر بیان، در این نوع نظامات سیاسی، یگانه مسیر سعادت انسان و سامان زیست اجتماعی از وادی تغییر طبیعت انسان می‌گذرد.

اما در سوی دیگر میدان، با نوعی دیگر از نظامات سیاسی مواجه‌ایم که از اصل و اساس، بحث درباره طبیعت انسان را بیش و پیش از آن‌که مسئله‌ای ارزشی(axiological) بدانند، مسئله‌ای در عرصه‌ی واقعیات علمی(factual) می‌دانند. در مرحله‌ی بعد، مبنای اعتقادی این نوع نظامات سیاسی این است که حتی اگر در عرصه‌ی واقعیات علمی، بتوان اثبات کرد که انسان دارای طبیعتی نامطلوب است، نظامات سیاسی نمی‌توانند و نباید گام در وادی تغییر طبیعت انسان گذارند، بلکه نظامات سیاسی آن‌چه می‌توانند و باید انجام دهند این است که بر اساس واقعیات علمی مربوط به طبیعت انسان، کاری کنند که تا حداکثر ممکن، مانع تأثیرگذاری سویه‌های نامطلوب طبیعت انسان بر زیست اجتماعی شوند. و در راستای تحقق این هدف، آن‌چه را می‌توان و باید تغییر داد، نظریه‌ها و راه‌کارهای نظری و عملی است، نه طبیعت انسان. به دیگر بیان، مبنای اعتقادی این نوع نظامات سیاسی این است که انسان را باید به مثابه یک «بلای طبیعی» به رسمیت شناخت. اما بلافاصله باید دانست و این آموزه را به کار گرفت که هر نوع تلاش در راستای تبدیل این «بلای طبیعی» به «خیر الهی» یا «خیر زمینی»، فرجامی جز زوال زیست فردی، و اضمحلال زیست اجتماعی انسان نخواهد داشت.

بر این اساس، این «بلای طبیعی» را با ابزارهای متعدد و متنوعی از جمله سیاست، می‌توان و باید کنترل و مدیریت کرد، و در راستای این کنترل و مدیریت، قابلیت‌های نهفته در درون این «بلای طبیعی» را می‌توان و باید در مسیر حفاظت و حراست از زیست فردی و اجتماعی انسان، و بهبود شرایط آن به کار گرفت. در چنین شرایطی، نظام سیاسی، تمامی توان و امکان خود را به جای آن‌که در راستای تغییر طبیعت انسان به کار گیرد، باید در مسیر استفاده از توانایی‌ها و امکانات این «بلای طبیعی» در راستای حفاظت و حراست از او و جهان، قرار دهد.

تاریخ، شاهد عادل این مدعاست که این نوع نظامات سیاسی اخیر، توانستند تا حداکثر ممکن انسان در مرزهای «بلای طبیعی» متوقف کنند، در حالی که، آن نوع نظامات سیاسی که گام در وادی تغییر طبیعت انسان گذاشتند، انسان به مثابه «بلای طبیعی» را بدل به ابزاری کردند در راستای بسط «بلاهای الهی» و انواع بلاهای مصنوع زمینی.

انسان را باید به مثابه «بلای طبیعی» به رسمیت شناخت، و دانست که این «بلای طبیعی» را با هیچ ابزار و امکانی از جمله با نظامات سیاسی، نمی‌توان بدل به «خیر الهی» و «خیر زمینی» کرد. هر جا و هرگاه که نظامات سیاسی، سودایی جز این در سر داشته باشند، خود بدل به یک بلای مضاعف خواهند شد، در حالی که، سیاست هیچ نیست جز یکی از سازه‌های انسان در راستای کنترل و مدیریت زیست اجتماعیِ موجودی به مثابه «بلای طبیعی». به دیگر بیان، آن نظامات سیاسی که انسان را به مثابه «بلای طبیعی» به رسمیت نشناسند و سودای تغییر طبیعت انسان در سر داشته باشند، نه تنها باعث تغییر «بلای طبیعی» به «خیر الهی» یا «خیر زمینی» نمی‌شوند، بلکه سیاست را به مثابه منشأ و منبع تأمین خیر فردی و عمومی انسان، بدل به یک بلای مضاعف کرده و آن را در راستای هلاک و نابودی ابدیِ آن «بلای طبیعی» به کار می‌گیرند.

انسان به مثابه «بلای طبیعی»، در راستای کنترل و مدیریت زیست فردی و اجتماعی خود، نیازمند ساخت و پرداخت سازه‌هایی بود که باعث ایجاد و حفظ و بسطِ خیر فردی و عمومی باشند. سیاست، یکی از این نوع سازه‌های ساخته و پرداخته شده از جانب انسان است. نظامات ایدئولوژیکی که سودای تغییر طبیعت انسان در سر داشته و دارند، هم‌واره سیاست را به عنوان سازه‌ای پلید معرفی کرده‌اند که با هدفِ پلیدِ سلطه و سیطره‌ی بر دیگران ساخته شده است. اما طرفه آن‌که تمامی این نوع نظامات ایدئولوژیک، تا بن دندان و مغز استخوان هم‌واره خواستار سلطه و سیطره بر عرصه‌ی سیاست هستند تا با مدد از آن، اقدام به تغییر طبیعت انسان کنند. بنابراین، حتی از این منظر نیز، سیاست ابزاری است که باعث تحقق «خیر» در عالم خواهد بود؛ خیری به مثابه تغییر طبیعت انسان.

اما در سوی دیگر میدان، آن نوع نظامات نظری که انسان را به مثابه «بلای طبیعی» به رسمیت می‌شناسند، سیاست را سازه‌ای می‌دانند که با هدفی مبتنی بر خیر، و در راستای تأمین و تضمین خیر فردی و خیر عمومی ساخته و پرداخته شده است. نظامات سیاسیِ برآمده از این خاستگاه نظری، در نظر و عمل نشان داده‌اند که سیاست، فقط آن‌جا و آن‌گاه بدل به بلای مضاعف در راستای سلطه و سیطره‌ی غیرمشروع بر دیگران خواهد شد که ابزاری باشد در دستِ افرادی که در پی تغییر طبیعت انسان باشند.

سیاست، یکی از مهم‌ترین ابزارهای انسان در راستای تحقق خیر فردی و خیر عمومی در این عالَم است. این ابزار هرجا و هرگاه در اختیارِ کسانی قرار گیرد که معتقد و ملتزم به تغییر طبیعت انسان باشند، باعث ایجاد و بسط این آگاهی کاذب خواهد شد که «سیاست ِ پلید را باید در اختیارِ انسان‌های کاملاً آغشته به خیر قرار داد.» در حالی که، ورای این آگاهی کاذب، این واقعیت و حقیقت قرار دارد که انسان «بلای طبیعی» است، و طبیعتِ این «بلای طبیعی» را با هیچ ابرازی از جمله سیاست نمی‌توان تغییر داد، و چون چنین است، همان «بلای طبیعی» در راستای تأمین و تضمین خیر فردی و خیر عمومی، خود، اقدام به ساخت و پرداختِ سیاست کرده است. این سازه، در راستای هدفِ تحقق آن دو نوع خیر به کار گرفته می‌شود، تا بر این اساس، انسان در مرزهای «بلای طبیعی» متوقف شود.

کوشش برای متوقف کردنِ انسان در مرزهای «بلای طبیعی»، به معنای به رسمیت شناختنِ طبیعت انسان، و عدم کوشش در راستای تغییر طبیعت اوست. هر نوع خروج انسان از مرزهای «بلای طبیعی» فرجامی جز تهدید و تحدید خیر فردی و خیر عمومی او نخواهد داشت. و سیاست، ابزاری ساخته و پرداخته شده از جانب انسان است برای متوقف کردن او در مرزهای «بلای طبیعی». و چون چنین است، سیاست، مهم‌ترین منبع تأمین و تضمینِ خیر عمومی، و یکی از مهم‌ترین منابع تأمین و تضمین خیر فردی انسان است.